Wer mich kennt, kennt auch meine Meinug zu dem Thema.
Doch im laufe der letzten Wochen, habe ich mehrere Diskussionen geführt, mit Christen, die sich auf 1.Korinther 7 beziehen, und daraus den Grundsatz herausziehen, dass wenn zwei Christen nicht mehr 30 Tage im Monat in der selben Wohnung wohnen, dann der eine Christ verlassen worden ist, und damit frei ist, sich einen neunen Partner zu suchen. Ich teile diese Meinung ganz und gar nicht, da ich nicht nur das NT im Kopf habe sondern gerade im AT viele Beispiele anführen könnte, wo Gläubige eine Weile getrennt von ihren Partner waren, und doch aus Gottes Sicht die Ehe niemals aufgelöst war!
Nun habe ich in den letzten Stunden einmal ein paar Nachschlagewerke/Kommentare gewälzt, und möchte euch an dem, was ich da gelsen habe, teilhaben lassen:
Die Schlachter- Bibel übersetzt Pauli Worte wie folgt:
Verbot der Ehescheidung
Mk 10,2–12; Röm 7,2–3; 1Kor 7,39
10 Den Verheirateten aber gebiete nicht ich, sondern der Herr, daß eine Frau sich nicht scheiden soll von dem Mann 11 (wenn sie aber schon geschieden ist, so bleibe sie unverheiratet oder versöhne sich mit dem Mann), und daß der Mann die Frau nicht entlassen soll.a
12 Den übrigen aber sage ich, nicht der Herr: Wenn ein Bruder eine ungläubige Frau hat, und diese ist einverstanden, bei ihm zu wohnen, so soll er sie nicht entlassen; 13 und eine Frau, die einen ungläubigen Mann hat, der einverstanden ist, bei ihr zu wohnen, soll ihn nicht verlassen. 14 Denn der ungläubige Mann ist geheiligt durch die Frau, und die ungläubige Frau ist geheiligt durch den Mann; sonst wären ja eure Kinder unrein, nun aber sind sie heilig. 15 Wenn sich aber der Ungläubige scheiden will, so scheide er sich! Der Bruder oder die Schwester ist in solchen Fällen nicht gebunden; in Frieden aber hat uns Gott berufen. 16 Denn was weißt du, Frau, ob du den Mann retten kannst? Oder was weißt du, Mann, ob du die Frau retten kannst?
Luther übersetzt:
Ehescheidung
10 Den Verheirateten aber gebiete nicht ich, sondern ader Herr, dass die Frau sich nicht von ihrem Manne scheiden soll 11 – hat sie sich aber geschieden, soll sie ohne Ehe bleiben oder sich mit ihrem Mann versöhnen – und dass der Mann seine Frau nicht verstoßen soll.
12 Den andern aber sage ich, nicht der Herr: Wenn ein Bruder eine ungläubige Frau hat und es gefällt ihr, bei ihm zu wohnen, so soll er sich nicht von ihr scheiden. 13 Und wenn eine Frau einen ungläubigen Mann hat und es gefällt ihm, bei ihr zu wohnen, so soll sie sich nicht von ihm scheiden. 14 Denn der ungläubige Mann ist geheiligt durch die Frau und die ungläubige Frau ist geheiligt durch den gläubigen Mann. Sonst wären eure Kinder unrein; anun aber sind sie heilig. 15 Wenn aber der Ungläubige sich scheiden will, so lass ihn sich scheiden. Der Bruder oder die Schwester ist nicht gebunden in solchen Fällen. aZum Frieden hat euch Gott berufen. 16 Denn awas weißt du, Frau, ob du den Mann retten wirst? Oder du, Mann, was weißt du, ob du die Frau retten wirst?
Wie man merkt, zeigt der Zusammenhang – dass es ein Scheidungsverbot von Jesus gibt, dass für MICH als Gläubigen gilt! – aber wie Paulus ausführt, nicht für den ungläubigen. Wenn also ein Ungläubiger sich trennt, dann muss ich demjenigen nicht nachjagen (aber ich kann es).
Nun die zwei „Ausleger“ die ich auf meinem Rechner habe – zu diesen Versen:
c) An verheiratete Christen 7,10f.*
(10) Den Verheirateten aber befehle ich – (d. h.) nicht ich, sondern der Herr -, daß sich die Frau nicht vom Mann trennen soll (11) – falls sie sich aber doch getrennt haben sollte, soll sie ehelos bleiben oder sich mit dem Mann aussöhnen – und daß der Mann die Frau nicht entlassen soll.
Mit V.10 wendet sich Paulus wieder den Verheirateten zu. Ging es in V.2ff. um die Aufkündigung der sexuellen ehelichen Beziehungen, so richtet sich der Apostel jetzt an korinthische Gemeindeglieder, die ihre Vollkommenheit durch eine grundsätzliche Beendigung der Ehe zum Ausdruck bringen wollen.265 Es handelt sich dabei um Ehen, in denen beide Partner Christen sind; auf die sog. Mischehen kommt Paulus ab V.12 gesondert zu sprechen. Die differenzierenden Formulierungen in V.10b und 11b zeigen, daß die Scheidungstendenzen nicht auf gegenseitiger Übereinkunft beruhten, sondern einseitig, von einem Partner, vertreten wurden. Paulus weist die christlichen Eheleute auf das Scheidungsverbot Jesu hin; er bewahrt dadurch wie Jesus die Ehe vor einem einseitig-willkürlichen Abbruch.
10 Wo beide Ehepartner Christen sind, untersagt Paulus die Scheidung.266 Er präzisiert sogleich: Nicht er, sondern der Herr befiehlt es so. Der Kyriostitel “unterstreicht Autorität und Gültigkeit”267. Das Wort des Herrn steht an Wert deutlich über der apostolischen Weisung (vgl. V.12.25), es ist von nicht mehr hinterfragbarer Bedeutung. Paulus zitiert Jesu Scheidungsverbot (vgl. Mark. 10,2–11 par. Matth. 19,3–9 und Luk. 16,18; Matth. 5,32)268 nicht wörtlich, sondern dem Inhalt nach. Dieses ist, wie in Mark. 10,11f., den hellenistischen Verhältnissen angepaßt, wo Frauen ebenfalls das Recht zur Scheidung hatten269; in Palästina konnte sie – von geringen Ausnahmen abgesehen270 – immer nur vom Mann ausgehen (vgl. Deut. 24,1; Matth. 5,31f.; 19,9; Luk. 16,18).271 Daraus, daß Paulus die Frau zuerst erwähnt, ist nicht zu folgern, daß korinthische Christinnen besonders intensiv auf Scheidung bedacht waren272; denn in V.12 begegnet die umgekehrte Reihenfolge. 11 Vermutlich im Hinblick auf einen konkreten Fall in der Gemeinde273 fordert Paulus274 die Frau auf: Wenn es aus asketischen Gründen inzwischen zu einer Scheidung gekommen sein sollte275, soll die Frau auch konsequent ehelos bleiben (vgl. Luk. 16,18) oder aber sich mit dem Mann versöhnen. Die letzte Bemerkung zeigt, daß Paulus keine Ehescheidung im Blick hat, die auf gegenseitigem Einverständnis beruht; vielmehr ist sie durch einseitige Entfremdung verursacht. Das Gebot des Kyrios wird also nicht verabsolutiert; denn Paulus verordnet keine disziplinarischen Gemeindemaßnahmen (vgl. Kap.5!) und versucht auch nicht, die Ehe zwangsweise wiederherzustellen. Der Frau, die aus Gründen der Enthaltsamkeit die Ehe schon aufgelöst hat, empfiehlt er, nun konsequent zur Ehelosigkeit zu stehen oder aber, wenn sie doch nicht enthaltsam leben kann, zu ihrem Mann zurückzukehren. Die Möglichkeit einer Heirat mit einem anderen Mann ist damit freilich ausgeschlossen, jedenfalls sofern die alte Ehe erneuert werden kann; sonst wird die Frau zur Ehebrecherin (vgl. Mark. 10,12!). – Das Entlassen der Frau, das dem Mann untersagt wird, ist mit der Scheidung gleichzusetzen, wie die wechselnde Formulierung in V.12–15 zeigt. Von bereits eingetretener Scheidung wird in V.11b nichts vermerkt; in solch einem Fall würde gewiß ebenfalls gelten: ehelos bleiben oder sich aussöhnen.276
d) Bestand und Auflösung von Mischehen 7,12–16*
(12) Den übrigen aber sage ich – nicht der Herr -: Wenn ein Bruder eine nichtgläubige Frau hat und diese gern mit ihm zusammenwohnen will, (so) soll er sie nicht entlassen! (13) Und wenn277 eine Frau einen nichtgläubigen Mann hat und dieser mit ihr zusammenwohnen will, (so) soll sie den Mann nicht entlassen! (14) Denn der nichtgläubige Mann ist durch die Frau geheiligt, und die nichtgläubige Frau ist durch den Bruder geheiligt; denn sonst wären278 eure Kinder unrein, in Wirklichkeit aber sind sie heilig. (15) Wenn aber der nichtgläubige (Teil) sich trennen will, soll er sich trennen; der Bruder oder die Schwester ist in solchen (Fällen) nicht sklavisch gebunden279; vielmehr hat Gott uns zum Frieden berufen. (16) Denn was weißt du, Frau, ob du (deinen) Mann retten wirst? Oder was weißt du, Mann, ob du (deine) Frau retten wirst?
In 7,12–16 geht Paulus auf jene Korinther und Korintherinnen ein, die mit einer Heidin bzw. einem Heiden verheiratet sind und diese Ehe lösen wollen. Grund für solche Tendenz wird ebenfalls ein christliches Elitebewußtsein gewesen sein: Pneumatiker wollten nicht länger mit Psychikern (vgl. 2,14f.) zusammen leben, d. h. sich nicht die Höhenflüge des eigenen geistlichen Lebens von den Unvollkommenheiten und Verflechtungen des Ehepartners in die heidnischen Sitten beeinträchtigen lassen.280 Möglicherweise hat man sich dabei auch auf den mißverstandenen “Vorbrief”, der in 5,9 erwähnt wird, berufen.281 Eine rituelle Verunreinigung hat man kaum befürchtet; denn in diesem Falle hätte Paulus wohl wie in Röm. 14,14.20 argumentiert.
In Übereinstimmung mit der Weisung Jesu (V.10) spricht sich der Apostel dagegen aus, daß der christliche Partner die Scheidung aus religiösem Vollkommenheitsbewußtsein gegen den Willen des nichtchristlichen Partners betreibt (V.12f.). Paulus stellt einer religiösen Begründung des Scheidungsverlangens die Überzeugung entgegen (V.14), daß das Christsein eines Familiengliedes auf alle in der Familie ausstrahlt, so daß sie indirekt Anteil an dem Gottesverhältnis des Christen erhalten. Das Zusammenleben mit ihnen kann die Gottesbeziehung des Glaubenden also nicht beeinträchtigen. Einem Scheidungsbegehren des ungläubigen Partners soll sich der Christ jedoch nicht aus falsch verstandener missionarischer Verantwortung widersetzen. Denn Gottes Wille, nämlich das einträchtige Miteinander, kann nicht verwirklicht werden, wenn der christliche Glaube so entschieden abgelehnt wird (V.15f.).
12 Die “übrigen”, denen sich Paulus nun zuwendet, sind, wie die Fortsetzung zeigt, die übrigen unter den verheirateten Christen, nämlich solche, die zum Glauben gekommen sind, während ihre Ehepartner heidnisch geblieben sind. Zunächst wird der in einer Mischehe lebende Mann angesprochen. Er soll nicht meinen, der Glaube nötige ihn nun zu einer Trennung von der heidnischen Frau. Ist die Frau gern einverstanden282, die Ehe nach der Christwerdung des Mannes fortzuführen283, so besteht kein Anlaß, die Lebensgemeinschaft aufzukündigen. – Paulus formuliert hier eindeutig fordernd. Er ist sich bewußt, daß das gegen die Scheidung gerichtete Herrenwort glaubenden Menschen, nicht aber Heiden gilt. Es kann daher nur differenziert in die Situation einer Mischehe übertragen werden, durch apostolische Interpretation, die aber das Anliegen Jesu wahrt: Der Glaubende betreibt nicht die Scheidung. 13 In gleicher Weise wird die Christ gewordene Frau aufgefordert, die Ehe mit dem heidnisch gebliebenen Mann nicht eigenmächtig aus Glaubensgründen aufzugeben. 14 zeigt284, daß das Scheidungsverlangen von in Mischehen lebenden korinthischen Christen religiös motiviert war. Paulus stellt nämlich betont das Faktum des Geheiligtseins285 voran, das dem heidnischen Partner durch den christlichen286 zuteil wird. An eine sich im Eheleben übertragende, gleichsam ansteckende Heiligkeit des Christen denkt Paulus hier ebensowenig wie sonst; er müßte dann die Mischehe auch geradezu empfehlen (vgl. dagegen 7,39). Vielmehr will er zum Ausdruck bringen: Das Leben des gläubigen Teils aus dem geschenkten Heil und nach Gottes Willen bleibt in der Ehe als der engsten Form der Lebensgemeinschaft nicht wirkungslos, sondern es bezieht den anderen mit ein, so daß dieser an dem neuen Gottesverhältnis des christlichen Partners teilhat (Perfekt). V.14 zeigt also, daß Paulus die Ehe und Familie nicht einseitig unter dem Aspekt der Geschlechtsgemeinschaft versteht.
Mit Recht deutet J. Weiß ἐν γυναικί als verkürzte Ausdrucksweise für: “Dadurch, daß die γυνή geheiligt ist, ist der Mann mitgeheiligt.” – G.D. Fee interpretiert von Röm. 11,16 her. Aber die Beziehung zwischen den Erzvätern und dem Volk Israel ist dem Verhältnis zwischen Ehepartnern nicht analog. – G. Delling deutet ἐν im Sinne der Beziehung: “In der Beziehung auf das christliche Familienglied ist das unchristliche … in der Weise rein, daß jenes ohne Schaden mit ihm zusammenleben kann.”287 An den übrigen Stellen, wo Paulus ἁγιάζειν im Passiv verwendet (1,2; 6,11; Röm. 15,16), gibt ἐν jedoch stets den Grund bzw. das Mittel an. Dies gilt auch gegenüber N. Baumert288, der die ἐν-Verbindung als Dativus ethicus versteht: “für mich, nach meinem Urteil” und von Röm. 14,14 her interpretiert. – Man wird also ἐν instrumental zu verstehen haben, freilich auch den Beziehungsaspekt berücksichtigen: “durch die Frau” hat zur Konsequenz: “für die Frau”.
Insgesamt ist J. Blinzler beizupflichten, der den Sinn von V.14a folgendermaßen bestimmt hat: “Der mit einem Christen verheiratete Ungläubige … steht objektiv in einem ganz anderen, wesentlich positiveren Verhältnis zu Gott als der gewöhnliche Ungläubige … Im Gegensatz zu früher ist er jetzt in einer bestimmten, objektiven Weise auf Gott hingeordnet.”289 “Man darf nicht etwa den eigentlichen und letzten Grund des Geheiligtwerdens in der Bereitschaft zur Fortführung der Ehe sehen wollen … Welche Motive den ungläubigen Gatten zur Aufrechterhaltung der Ehe bestimmen, ob sittlich gute, indifferente, vielleicht sogar weniger gute, etwa solche egoistischer Art, das alles bleibt völlig außer Betracht … V.14 … zeigt, … daß nicht das subjektive Verhalten des ungläubigen Gatten entscheidend ist, sondern der Umstand, daß seine Frau gläubig und als solche ‘heilig’ ist.”290
Zur Verstärkung seines Arguments verweist Paulus die in Mischehen lebenden Christen291 auf ihr Verhältnis zu ihren Kindern. Wenn die Entsprechung gewahrt sein soll, kann es sich dabei nur um ungläubige Kinder handeln, die geboren wurden, als beide Elternteile noch Heiden waren.292 Deren Taufe hatte entweder der nichtchristliche Partner verhindert – was freilich dessen positiver Einschätzung in der ersten Vershälfte widerspräche -, oder aber sie selbst hatten die Taufe – als bereits Erwachsene – abgelehnt.293 Nur so wird die Argumentation erst schlüssig, indem ausgesagt wird: ‘Von euren ungläubig bleibenden Kindern sagt ihr euch doch auch nicht los!’294 Diese Kinder sind in Wirklichkeit (νῦν δέ) nicht unrein, d. h. die Gemeinschaft mit ihnen stellt keine Behinderung für das Gottesverhältnis des Christen dar. Sie sind vielmehr heilig, weil sie am Leben des christlichen Elternteils partizipieren. Dieses Geheiligt- bzw. Heiligsein ist von dem der Christen zu unterscheiden; es fehlen bezeichnenderweise die charakteristischen Erläuterungen, wie sie sich in 1,2; 6,11; Röm. 15,16 finden. Es geht um eine indirekte Beanspruchung durch Gott, die bestimmte Weisen menschlicher Verbundenheit, nämlich das ungehinderte Zusammenleben, ermöglicht; die eschatologische Rettung ist damit jedoch nicht gegeben, wie V.16 zeigt. 15 Geht das Trennungsansinnen295 vom ungläubigen Partner aus, dann empfiehlt Paulus, darauf einzugehen; der christliche Teil ist unter solchen Verhältnissen nicht sklavisch an den nichtchristlichen, der den Glauben nicht toleriert, gebunden.296 – Der Nachsatz enthält die Begründung297: Der Christ ist von Gott berufen, um in Frieden (vgl. ähnlich Gal. 1,6; 1.Thess. 4,7) zu leben, nicht aber zu sklavischer Bindung an einen Ehepartner, der “vor die Alternative stellt: ‘Entweder Christus oder ich!’ ”298 εἰρήνη ist hier, wie auch häufig im alttestamentlich-jüdischen Sprachgebrauch, das heilvolle, geordnete Miteinander (vgl. 14,33a!), die Eintracht (vgl. Röm. 12,18; 14,17; auch Kol. 3,15; ferner Eph. 4,3; 2.Tim. 2,22; Jak. 3,18). Ein friedliches Zusammenleben ist nicht möglich, wenn der heidnische Partner, dem das Leben aus dem Frieden Gottes (1,3 u. ö.) fremd ist, auf Trennung bedacht ist. Das Leben in der Ehe wäre dann ein fortwährender Kampf. “Wir können aber nicht den Bringer des Friedens dadurch bezeugen, daß das Christenleben in einen beständigen Streit verwandelt wird.”299 – Von V.15 her erhält auch die in V.10f. ausgesprochene Geltung des Scheidungsverbots ihre innere Begründung: Der Christ weiß sich von Gott zum Leben in Frieden berufen, zu einem Frieden, der in Gott begründet ist (vgl. die häufige Wendung “Gott des Friedens”, z. B. 14,33; Röm. 15,33; 2.Kor. 13,11a [dazu V.11b!]; Phil. 4,9; 1.Thess. 5,23) und durch den heiligen Geist wirksam wird (Röm. 14,17). Dieses Wissen stärkt beide Eheleute, auch in kritischen Situationen das Leben in der Schöpfungsordnung Gottes nicht zu zerstören. 16 Eine Ehe, die durch den Trennungswillen des heidnischen Partners zerbricht, soll der christliche Teil nicht etwa aus missionarischen Motiven aufrechtzuhalten versuchen.300 Wo sich der heidnische Partner von dem christlichen lossagen will, bekundet er so deutlich seinen Unglauben, daß Paulus keine Veranlassung für den Christen sieht, an der Ehe festzuhalten, um dem Partner doch noch zum Glauben und dadurch zur Rettung aus Gottes Zorn im Endgericht zu verhelfen.
Demgegenüber vertritt J. Jeremias die Interpretation, daß Paulus nicht ablehnend, sondern vorsichtig positiv formuliere: “Vielleicht nämlich kannst du, Ehefrau, den Mann retten …”301; εἰ bedeutet dann, wie häufig in indirekten Fragen der Erwartung: “ob vielleicht”.302 Diese Deutung würde sich jedoch nur in den Kontext fügen, wenn V.15b korrigierende Funktion hätte. Das aber ist nicht der Fall.
Zitat aus „Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament“
„Der erste Brief des Paulus an die Korinther“
weiteres Werk:
V. 10. Denen aber, die geheirathet haben; diess ist dem γαμησάτωσαν entgegengesetzt, als welches sich auf zukünftige Verheirathungen bezog. So wie daher γαμησάτ. nur christlichen Unverehelichten beiderlei Geschlechts galt, so geht auch γεγαμηκόσι nur auf beiderseits christliche Verheirathete. Sehr richtig werden dann V. 12. die Ehegatten, deren einer nicht christlich ist, mit τοῖς λοιποῖς bezeichnet; denn ausser den bis V. 12. Besprochenen sind weiter keine zu besprechen übrig, als die in gemischter Ehe Lebenden. Rück. versteht τοῖς γεγαμηκόσι speciell von den Neuverehelichten; Paulus meine einen bestimmten Fall, da vielleicht ein lediger Mann eine Wittwe geheirathet habe, was Manche gemissbilligt hätten; weil aber der Ap. V. 8. für solche Fälle abrathend geurtheilt, habe er jetzt verbieten müssen, eine solche Ehe wieder zu lösen. Allein die Zusammenstellung der ἀγάμων und Wittwen V. 8. zeugt hierfür gar nicht, denn ἀγάμοις geht auf beide Geschlechter. Ferner müsste dem Partic. Perf., welches das Praesens der vollendeten Handlung ist, die Vorstellung „Neuverheirathet“ durch einen Beisatz (etwa νεωστί) oder zweifellos wenigstens durch den Context gegeben sein. Dass aber P. vom Weibe zuerst und mehr redet (was Rück. daraus erklärt, dass das Weib sich zu trennen gewünscht), kann sehr füglich ohne besondere Absichtlichkeit daher rühren, dass die Fälle, in denen sich das Weib vom Manne trennt, die dem christlichen Bewusstsein anomalste Erscheinung auf diesem Gebiete darboten, und gleichwohl in dem lasciven Korinth nicht selten auch in der Christengemeinde vorkommen mochten*). Diess genügt, ohne die Annahme einer Befragung des Ap. um einen derartigen Fall (Hofm.) zu bedürfen, zumal der Text eine solche nicht verräth, sondern den Punkt einfach im gleichmässigen Ablaufe der Belehrung über die Ehesachen zu deren Vollständigkeit mit erledigt. — οὐκ ἐγὼ, ἀλλʼ ὁ κύριος) Die Verneinung ist absolut. Paulus wusste aus der lebendigen Ueberlieferung, was Christus von der Ehescheidung gebietet. Matth. 5, 31 f. 19, 3–9. Mark. 10, 2–12. Luk. 16, 18. Daher ὁ κύριος, sc. παραγγέλλει, denn Christi Gebieten dauert lebendig fort (gegen Baur, welcher aus dem zu ergänzenden Praesens schliesst, P. meine die ihm durch Eingebung gewordene Eröffnung des Willens Christi.). Anders 1. Thess. 4, 15. Was aber das ἐγώ betrifft, so hat P. (V. 40.) seine Individualität unter dem Einflusse des heil. Geistes gewusst. Er unterscheidet demnach hier u. V. 12. 25. nicht zwischen selbsteigenen und inspirirten Vorschriften, sondern zwischen solchen, welche aus seiner eigenen (theopneusten) Subjectivität hervorgegangen sind, und solchen, welche Christus selbst durch sein objectives Wort vertritt. Da nun das πνεῦμα θεοῦ von πνεῦμα Χριστοῦ nichts verschiedenes ist (Rom. 8, 9–11.), so konnte auch für erstere Gebote das Prädicat κυρίου ἐντολαί (14, 37. nach d. Text. rec.) geltend gemacht werden, aber weder in gleichem Sinne wie für letztere, bei welchen die eigene Subjectivität gar nicht mit Theil hat, noch daher auch in gleicher absoluter Verbindlichkeit, vielmehr nur in so fern als der Andere sie als ἐντολὰς κυρίου anerkennt (14, 37.). — μὴ χωρισθῆναι nicht gelöst werde, was aber hier nicht, rein passiv ist (wie Polyb. 32, 12, 7.), sondern: sich nicht trenne. Isae. 8, 36. p. 73. Dass übrigens diess und μὴ ἀφιέναι V. 11. nicht so verschieden sei, dass jenes nur von der Frau, dieses nur vom Manne gesagt werden könne, beweist V. 13. 15.
V. 11. Ἐὰν bis καταλλ. ist wahre Parenthese, von der mit καὶ ἄνδρα fortfahrenden Structur gelöst. Falls sie aber etwa (ἐὰν δέ) auch (καί, d. i. ja, wirklich; s. Hartung Partik. I. p. 132 f.) losgeworden sein wird (sich getrennt haben wird): damit gestattet P. nicht etwa Ausnahmen, als ob jenes Gebot so strenge nicht zu nehmen sei (wogegen schon οὐκ ἐγὼ, ἀλλʼ ὁ κύρ. V. 10.), sondern er setzt einen künftigen Fall, welcher der eben ausgesprochenen Herrnvorschrift zuwider etwa eintreten werde. So führt das ἐὰν καί mit dem gegensätzlichen δέ wie V. 28. ein Geschehen ein, welches möglicher Weise in der Erfahrung der Zukunft sich verwirklichen werde (Herm. ad Viger. p. 834. Winer p. 275.). Diess gegen Rückert: es gehe auf jenen bestimmten Fall (s. z. V. 10.): wenn sie sich aber vor Empfang dieser Anordnung etwa schon getrennt haben sollte; — desgleichen gegen Hofm.: wenn wirklich bereits eine solche Trennung in der Gemeinde erfolgt ist, wobei vorausgesetzt werde, sie werde nun dort fernerhin nicht mehr vorkommen. — μενέτω ἄγαμος setzt voraus, dass ihre Ehe nicht als wirklich gelöst anzusehen ist; daher sie durch eine andere Verheirathung Ehebruch begehen würde. Vrgl. Matth. 19, 9. — ἤ) oder aber; vrgl. z. 9, 15. — καταλλαγήτω passivisch, mit Unbestimmtlassung des activen Subjects (s. Buttm. I. p. 368. Winer p. 245.): sie werde versöhnt, werde wieder gut mit ihrem Manne. Die Selbsttrennung des Weibes von ihrem Manne ist ja eben die Aufhebung ihres friedlichen Verhältnisses zu ihm, welches wiederhergestellt werden soll. — καὶ ἄνδρα γυν. μὴ ἀφιέναι) und dass ein Mann ein Weib nicht entlasse, fortschicke, sich von ihr scheide. Vrgl. Herod. 5, 39.: ἀπέντα ταύτην τὴν γυναῖκα. Der Zusatz Christi (nach Schamai’s Lehre) παρεκτὸς λόγου πορνείας Matth. 5, 32. 19, 9. findet sich Luk. 16, 18. u. Mark. 10, 11. nicht. Dass ihn Paulus nicht als von Christo anerkannt, vielleicht auch gar nicht gekannt habe, ist deshalb nicht anzunehmen, da sich dieser Scheidungsgrund von selbst verstand. Vrgl. zu Matth. 5, 32.
V. 12. Die λοιποί sind diejenigen, welche aus ihrer vorchristlichen Zeit her mit einer nichtchristlichen Person verheirathet sind, so dass der eine Theil Christ geworden ist, der andere nicht. S. z. V. 10. — οὐχ ὁ κύρ.) denn von Christo war in Betreff solcher Ehen noch keine Vorschrift schrift gegeben; er hatte dazu noch keine Veranlassung. Beachte, wie passend P. hier nicht wieder παραγγέλλω sagt. — συνευδοκεῖ) mitbilliget (vrgl. z. Rom. 1, 32.) mit beistimmt; denn dass der christliche Theil seinerseits die Fortsetzung der Ehe billige, setzt Paulus voraus*). Dem Zusammenhange fremd ist Billroth’s Meinung: in συνευδ. liege die Verachtung der Christen bei den Heiden. Zu οἰκεῖν μετά, hausen mit, vom ehelichen Zusammenleben, s. Seidl. ad Eur. El. 99.: ἐν γάμοις ζευχθεῖσαν οἰκεῖν, vrgl. 212. — Uebrigens beachte man, dass V. 12. f. dem Christen das Heirathen eines Nichtchristen nicht gestattet. „Non enim dixit: si quis ducit, sed: si quis habet infidelem“, Pelag.; περὶ τῶν πρὸ κηρύγματος συναφθέντων ἔφη, Theodoret.
V. 13. Καὶ οὗτος) häufige Redewendung (satt ὃς etc.) bei καί. S. z. Luk. 10, 8. u. Kühner II. p. 526. — μὴ ἀφιέτω τ. ἄνδρα) so entlasse sie den Mann nicht, sie schicke ihn nicht fort. Anders zu fassen (sie verlasse ihn nicht) ist nach V. 12. durchaus willkürlich. Richtig Vulg.: „non dimittat virum.“ Das anscheinend Ungehörige des Ausdrucks hat Beng. treffend erläutert (zu V. 10.): „Separatur pars ignobilior, mulier; dimittit nobilior, vir; inde conversa ratione etiam mulier fidelis dicitur dimittere, et vir infidelis separari V. 13. 15.“ In der gemischten Ehe sieht P. den christlichen Theil, auch wenn er die Frau ist, als denjenigen, welcher um des Christenthums willen den nichtchristlichen zu entlassen hätte, wenn diess mit den christlichen Grundsätzen stimmte. Es stimmt aber nicht damit, darum soll das christliche Weib den nichtchristlichen Gatten, wenn er gewillt ist mit ihr zu hausen, nicht entlassen; es wäre eine pflichtwidrige Anmaassung des christlichen Weibes. Vrgl. Harless Ehescheidungsfr. p. 85. Diese Anschauung ist unabhängig von der bei den Hellenen und Römern auch den Frauen zugestandenen Befugniss, sich vom Manne zu scheiden (laxe Grundsätze in dieser Beziehung auch bei Rabbinen: Lightf. p. 191.). Ueberhaupt aber als herrschenden Theil hat P. in einer gemischten Ehe den christlichen Theil gewiss nicht gedacht (gegen Olsh.); der war ihm nach Gen. 3, 16. in jeder Ehe, wenn sie überhaupt fortzubestehen hatte, der Mann. 1. Kor. 11, 14, 34. Eph. 5, 22. Kol. 3, 18. 1. Tim. 2, 11 f.
V. 14.*) Denn — diess rechtfertigt die V. 12. 13. gegebene Vorschrift — die Unheiligkeit des nichtchristlichen Theils ist vermöge seiner persönlichen Verbindung mit dem christlichen aufgehoben; geheiligt ist er, was in der Person des christlichen Theils, mit welcher er in ehelicher Vereinigung steht, ursächlich begründet ist, und somit ist der mögliche Anstoss, dass man sich durch Fortsetzung solcher Ehe profanire, entfernt. Paulus urtheilt also, dass die christliche ἁγιότης, das höhere Analogon der Jüdisch-theokratischen Gottgeweihtheit, auch die nicht christgewordene Ehehälfte afficire und auf sie übergehe, so dass diese nicht profan bleibe, sondern durch den innigen Lebenscontact der Ehe (wie durch eine heilige Ansteckung) des höhern gottgeweiheten Charakters des Gatten, welcher dem Israel Gottes, dem heiligen φύραμα angehört (Gal. 6, 16. Rom. 11, 16.), theilhaftig werde**). Dass nicht von der sittlichen Heiligkeit der Wiedergeburt die Rede ist, in welche der ἄπιστος eingetreten sei (deren subjective Bedingung ist ja eben der Glaube), sondern von der heiligen Weihe des die ἐκκλεσία θεοῦ bildenden christlichen Gemeindeverbandes, an welcher Heiligkeit der nichtchristliche Ehetheil (natürlich auch mit sittlichem Segen) kraft der innigen Lebensverbindung mit seinem christlichen Gatten den durch diese Gemeinschaft bedingten und vermittelten Antheil hat, lehrt ἐπεὶ ἄρα τὰ τέκνα etc. Der Nichtchrist ist durch seine eheliche Lebensvereinigung mit einer christlichen Person gleichsam ein Affiliirter des heiligen Christenordens und participirt, seitdem der ihm verbundene Ehetheil zu Christo bekehrt und dadurch heilig geworden ist, auch seinerseits, für seine eigene Person (nicht „lediglich für das eheliche Verhältniss“, wie Hofm. nach Aelteren textwidrig beschränkt) an der Heiligkeit des Gatten, die ihm vermöge der Lebensgemeinschaft mit zu Gute kommt, so dass er nicht mehr, wie vorher, ἀκάθαρτος ist, sondern, obwohl auf die angegebene Weise mittelbar, ein ἡγιασμένος. Die vielen Missdeutungen Aelterer (z. B. Calov. u. M.: ἡγ. gehe auf den usus conjugalis, welcher geheiligt werde per preces fidelis conjugis; Tert., Hier., Theodoret., Castal., Estius u. M.: es meine die Bestimmung zur künftigen Bekehrung, so dass es candidatus fidei est bedeute) s. in Poli Synops. u. Wolf Cur. Bemerke übrigens, wie ganz anders P. das Verhältniss des Christen in hurerischer Verbindung gefasst hat (6, 15.). Da ist die Hure das Ueberwiegende, und Christi Glieder werden unheilig, Hurenglieder. — Zu ἐν τῇ γυν. und ἐν τῷ ἀδ. vrgl. ἐν σοὶ πᾶσʼ ἔγωγε σώζομαι, Soph. Aj. 519.: ἐν σοί ἐσμεν Oed. R. 314. u. drgl. Ellendt Lex. Soph. I. p. 597. — ἐπεὶ ἄρα etc.) weil sonach (wenn nämlich jenes ἡγίασται nicht statt findet; vrgl. 5, 10.) d. i. weil sonst eure Kinder unrein, profan sind. Dass die Christenkinder nicht profan, ausserhalb der theokratischen Gemeinschaft und des göttlichen Bundes, zum unheiligen κόσμος gehörig, sondern heilig sind, ist das Concessum, woraus Paulus beweist, der nichtchristliche Gatte sei durch seine christliche Ehehälfte geheiligt; denn wie bei den Kindern nichts Anderes als der specifische Verband mit Christen (ihren Eltern) das Heiligmachende ist, so muss auch in der gemischten Ehe derselbe Verband denselben Einfluss haben*). — Wäre damals die Taufe der Christenkinder schon gewesen, so hätte Paulus nicht so schliessen können, weil dann die ἁγιότης der Christenkinder einen andern Grund gehabt hätte**). Dass aber u. St. nicht einmal eine exegetische Rechtfertigung der Kindertaufe enthalte (gegen de Wette in d. Stud. u. Krit. 1830. p. 669 ff., Neander, Olsh., Osiand. u. Aeltere), s. z. Act. 16, 15. Auch der Anknüpfungspunkt, aus welchem sich fast nothwendig die Kindertaufe bilden musste (Weiss bibl. Theol. p. 423.), ist sie nicht; dieser ist vielmehr die allmähliche Entwickelung der Erbsündenlehre. — ὑμῶν) ist nicht mit den Meisten nach Chrys. (auch noch Pott, Flatt, Ewald, Harless) auf die Eheleute gemischter Ehen*) zu beschränken, sondern, wie Paulus selbst durch den Wechsel der Personen gewiss macht, auf die Leser als Christen überhaupt**) zu beziehen (de Wette, Schrader, Rückert, Olsh., Osiand., Neand., Maier, Hofm.; Billr. entscheidet sich nicht), doch ohne die Kinder gemischter Ehen davon auszuschliessen, da es folgerichtig auch diesen, von dem christlichen Vater oder der christlichen Mutter her, wenigstens an einer „quadam sanctitatis adspergine“ (Anselm.) nicht fehlen konnte. Wiefern auch den Juden die Kinder gemischter Ehe als heilig galten, s. b. Wetst. u. Schoettg. z. u. St. — νῦν δέ) so aber, wie 5, 11.
V. 15. Vorher hatte Paulus verordnet, der christliche Gatte solle sich, wenn der nichtchristliche mitstimmt, nicht trennen. Wie aber wenn der nichtchristliche Theil sich trennt? Dann soll man ihn lassen und nicht zurückhalten (χωριζέσθω, permissiv, s. Winer p. 291.); „suas sibi res habeat; frater sororve sit aequo animo,“ Beng. Der Grund dafür: „Nicht unfrei ist der Christ unter solchen Verhältnissen, wohl aber (δέ nach d. negativen Satze) hat in Frieden uns Gott berufen,“ so dass also ein durch Zwang unfriedliches Zusammenleben wider diese unsere Berufung ist. — οὐ δεδούλ.) nicht geknechtet ist, so dass er nämlich doch noch einem solchen χωριζόμενος ehelich verhaftet bliebe*). Der Ausdruck lässt das Unwürdige des Verhältnisses fühlen. Vrgl. Gal. 4, 3. Plat. Pol. 9. p. 589. E. Soph. Trach. 256. 4. Makk. 3, 3 f. 13, 2. S. dagegen das einfache δέδεται V. 39. — ἐν τοῖς τοιούτοις) nicht: in Dingen des natürlichen Lebens, dem die Ehe angehört (Hofm.), sondern contextmässig: unter den so bewandten Umständen, d. i. in solcher Sachlage, wo sich der nichtchristliche Theil trennt. Treffend Luther: in solchen Fällen. Vrgl. ἐν τοῖσδε Soph. Oed. T. 892. ἐν τούτοις Plut. glor. Ath. p. 350. A. Phil. 4, 11. ἐν οἷς Antiph. 1, 6. u. dazu Mätzn. p. 131. Nach τοιούτοις ist nur ein Komma zu setzen. — ἐν εἰρήνῃ) ist nicht gleich εἰς εἰρήνην (Rosenm., Flatt, Rückert nach Aelteren, vrgl. auch Billr.) oder ἵνα ὦμεν ἐν εἰρ. (de Wette, Osiand., Gratam., Maier); denn nicht, wozu Gott gerufen habe, wird gesagt (s. dagegen V. 22. 1. Petr. 5, 10.), sondern: in welcher ethischen Form Gottes Ruf geschehen ist. Er hat uns nämlich so zum Messiasreiche berufen, dass er uns dabei in Betreff unsers Verhältnisses zu Anderen Friede verkünden liess (Eph. 2, 14 ff.). Analog ist ἐν Eph. 4, 4. 1. Thess. 4, 7.; vrgl. auch z. Gal. 1, 6. Die εἰρήνη aber vom Frieden der Seele mit Gott zu fassen (Harless, Hofm.), wäre nur dann möglich, wenn δεδούλ. auf Gewissensbindung zu beziehen wäre. Und auch so müsste man als Correlat vielmehr ἐν oder ἐπʼ ἐλευθερίᾳ (Gal. 5, 13.) erwarten.
Anmerk. Da hier die Desertio (χωρίζεται) als Zulässigkeitsgrund der Scheidung erscheint, so hat man Widerspruch mit Matth. 5, 32. 19, 9. gefunden und manche Auswege gesucht (s. Wolf z. u. St.). Aber der Schein dieses Widerspruchs schwindet durch V. 12., wornach Jesus von gemischten Ehen keinen Ausspruch gethan hat, mithin Matth. 5, 32. den gläubigen Theil nur so weit binden kann, dass er nicht der verlassende sein darf. Geschieht die Verlassung von Seiten des ungläubigen Theils, so kann, da dieser nicht unter den Ausspruch Christi fällt, die Ehe als thatsächlich aufgelöst betrachtet werden, und der gläubige Theil ist nicht gebunden. Die oft gemachte Anwendung aber des zulassenden χωριζέσθω auch auf beiderseits christliche Ehen, wenn nämlich der χωριζόμενος ein unchristlich gesinnter Christ sei (Harless), ist exegetisch unstatthaft, da die λοιποί, von denen hier die Rede ist (s. V. 12.), die specifische Kategorie der gemischten Ehen, bei denen also der eine Theil unter τοὺς ἔξω gehört, ausmachen. So auch Vorr. z. 4. Aufl. p. VII. f. — Darüber, ob Paulus dem christlichen Theile die Wiederverheirathung erlaube, giebt u. St. keinen ausdrücklichen Aufschluss. Denn οὐ δεδούλωται verneint nicht den Zwang, „ut caelebs maneat“ (Grot. u. M.), sondern die Nöthigung zur Fortsetzung der Ehe*). Schliessen aber lässt sich, dass, wie Paulus nicht das Scheidungsverbot Christi auf gemischte Ehen bezog, er auch nicht das Matth. 5, 32. enthaltene Verbot der Wiederverheirathung auf solche Ehen angewendet habe. Irrig leugnet Olsh. die Erlaubtheit der zweiten Ehe in solchen Fällen, weil diese nach Matth. 1. 1. eine μοιχεία sei. Christus selbst hat keine gemischten Ehen berücksichtiget. Auch mit V. 11., welcher sich nicht auf derartige Ehen bezieht, stände die Wiederverheirathung des christlichen Theils nicht in Widerspruch (gegen Weiss bibl. Theol. a. a. O.).
V. 16. Bestätigung des vorherigen Gedankens, dass der Christ nicht gebunden sei in solchen Fällen, vielmehr seiner Berufung gemäss in Frieden leben solle: Denn weder das (christliche) Weib weiss, ob sie durch ihr ferneres Zusammenbleiben mit dem (nichtchristlichen) Manne dessen Bekehrung bewirken werde, noch weiss der (christliche) Mann, ob u. s. w. Diese Ungewissheit kann keinen Zwang zum Nachtheil des Friedens begründen. Vrgl. de Wette, Osiand., Neand., Ewald, Maier, Hofm. Die Meisten dagegen glauben seit Chrys., εἰ im Sinne von εἰ μή nehmend (s. auch Tholuck Bergpred. p. 251 f.), V. 16. spreche einen neuen Grund aus, die Ehe nicht zu trennen, nämlich die Möglichkeit der Bekehrung des nichtchristlichen Gatten. Ἀνάδεξαί φησιν ἐπὶ χρησταῖς ἐλπίσι τὸν πόνον· ἔχεις τὸν θεὸν τῆς προθυμίας ἐπίκουρον, Theodoret. Man findet nämlich in ἐν δὲ εἰρήνῃ etc. den Gedanken: doch soll der christliche Theil Alles thun, den Frieden zu erhalten und den heidnischen Theil zu tragen, — und knüpft entweder hieran den neuen Grund V. 16. (Flatt, Rück., Olsh., nach Calvin u. M.), oder man betrachtet V. 15. als Parenthese (Grot. u. M.). Allein die parenthetische Beseitigung von V. 15. ist so willkürlich wie jene Wendung des Gedankens von ἐν δὲ εἰρήνῃ etc. contextwidrig. Was aber die Fassung von εἰ gleich εἰ μή betrifft, so kann εἰ allerdings nach den Begriffen der Ungewissheit dem Sinne von εἰ μή entsprechen (Thuc. 2, 53, 2. Krüger §. 65, 1, 8. Esth. 4, 14. 2. Sam. 12, 22. Joel 2, 14. Jon. 3, 9.); allein der hiernach herauskommende Gedanke passt hier nicht zum Zusammenhang, weil in diesem das οὐ δεδούλωται die Pointe ist, welcher jene Fassung des εἰ nur zuwiderlaufen würde*). Ueberdiess ist dieser Gebrauch von εἰ dem N. T. fremd, so oft er auch bei Classikern sich findet (s. bes. Kühner ad Xen. Mem. 1, 1, 8. Anab. 3, 2, 22.). — τί) ganz wie unser: was weisst du, ob u. s. w., so dass es dem Sinne nach gleich: wie, wiefern, (Ellendt Lex. Soph. II. p. 823.), also nicht Objectsaccusat. ist. Vrgl. τί οἴει, τί δοκεῖς Xen. Hier. 1, 15. Ueber das Futur. σώσεις vrgl. Stallb. ad Gorg. p. 249. Klotz ad Devar. p. 508.
V. 17. Εἰ μή) soll nach Grot. eine Ausnahme von τί οἶδας einführen: „Illud quidem, quod dixi, non scis, sed hoc debes scire,“ oder genauer, da εἰ μή nicht gleich ἀλλά ist (s. z. Gal. 1, 7.): nichts als die Pflicht weisst du u. s. w. Vrgl. m. dritte Aufl. Allein diese Anknüpfung ist an sich sehr hart und gezwungen, unpassend aber deshalb, weil V. 16. nur ein Hülfsgedanke war, zu welchem εἰ μὴ etc. als ein neu eintretender Hauptgedanke in keinem logischen Verbande steht. Der logische Verband von εἰ μὴ, nisi etc., ist vielmehr in dem Hauptgedanken des Vorhergehenden zu suchen, und dieser war οὐ δεδούλωται etc. Diess bis jetzt unbeschränkt ausgesprochene und V. 16. begründete οὐ δεδούλωται — θεός will nun P., um allem leichtfertigen und rücksichtslosen Verfahren dabei zu wehren, noch mit der nöthigen Beschränkung durch einen nicht ausser Acht dabei zu lassenden allgemeinen praktischen Grundsatz versehen**). Demnach ist etwa zu umschreiben: „Nicht geknechtet ist hierin der vielmehr im Frieden berufene Christ, der ja gar nicht weiss, ob er den ungläubigen Theil retten werde; nicht geknechtet ist er, nur*) soll er nicht diese Freiheit leichthin und rücksichtslos gebrauchen, sondern dieselbe durch die Regel beschränkt wissen, dass Jeder sich zu der Lage, in welche ihn Gott versetzt und in welcher er ihn berufen hat, statt sie etwa ohne dringenden Grund zu zersprengen, conservativ verhalten und sich darnach benehmen soll.“ Vrgl. im Wesentlichen Olsh., de Wette, Osiand., Ewald, Maier. Nach Pott soll εἰ μή durch χωρίζεται ergänzt werden; allein das gegensätzliche Verhältniss würde εἰ δὲ μή erfordern, und für den Nichttrennungsfall wäre die folgende Regel, zumal nach V. 12 f., sehr überflüssig. Vater u. Rückert ergänzen σώσεις: „Wenn aber auch nicht, in jedem Falle gilt die allgemeine Regel.“ Dann müsste es nothwendig εἰ δὲ καὶ μή heissen. Wollte man endlich εἰ μή zum Vorherigen ziehen (τινὲς b. Theophyl., Knachtb., Homberg, Hammond, Olear., Morus, u. wieder Hofm.): ob du die Frau retten wirst, ob (oder) nicht**)? so wäre zwar μή nicht entgegen (wie Rück. meint, welcher οὐ fordert; s. aber Hartung Partikell. II. p. 123.); jedoch der Anhang wäre zum Sinn der beiden Fragen ganz ungehörig, da diese den Gedanken enthalten: du weisst ja gar nicht, ob u. s. w., wozu die Alternative nec ne nicht passt, daher auch Hofm. V. 16. zur abschliessenden Begründung der ganzen mit τοῖς δὲ λοιποῖς V. 12. beginnenden Weisung macht. Diess ist aber deshalb unmöglich, weil der erste Theil der für die λοιποί gegebenen Anweisung bereits mit γάρ V. 14. seine Begründung empfangen hat, und in Conformität damit nun auch das γάρ V. 16. seine begründende Beziehung nur auf den zweiten Theil jener Anweisung, welcher V. 15. enthalten ist, haben muss. Die Deutung von Hofm. ist im contortesten Widerspruch gegen Anlage und Ablauf der Rede. Rinck Lucubr. crit. p. 142 f. (so schon Theodoret.) zieht εἰ μή bis κύριος zum Vorherigen: „nescis enim, an salvum eum facturus sis, nisi prout quemque Dominus adjuverit.“ Allein ἑκάστῳ ὡς ἐμέρ. ὁ κ. und ἕκαστον ὡς κέκλ. ὁ θ. sind offenbar Parallelen und enthalten als solche nicht frostige Wiederholung (Rinck.), sondern eine angelegentliche Erschöpfung des Gedankens. — ἑκάστῳ ὡς) gleich ὡς ἑκ., mit Nachdruck auf ἑκάστῳ. Vrgl. 3, 5. 10, 16. Rom. 12, 3. Wie Jedem der Herr (Gott) zugetheilt hat (seine äussere Lage verliehen hat), wie (d. i. ᾗ κλήσει V. 20.) Jeden Gott (zum Messiasreiche) berufen hat (s. V. 18. 20 bis 22.): demgemäss wandele er, d. i. nach Massgabe dieses äussern Verhältnisses (ohne also damit zu brechen und heraustreten zu wollen, V. 20. 24.) richte er sein Verhalten, seine Lebensführung ein. ἐμέρισεν, seinen Theil gegeben hat (Polyb. 31, 18. 3. 11, 28. 9. Sir. 45, 20. 2. Makk. 8, 28. 4. Makk. 13, 18.), bezieht sich auf die irdischen Lebensverhältnisse, nach welchen man z. B. mit dieser oder jener Person verheirathet (und auf dieses Verhältniss soll zunächst die Anwendung gemacht werden), beschnitten oder unbeschnitten, Sclave oder Freier ist*) u. s. w. S. V. 18 ff. Diese Lebensverhältnisse sind als eine Gesammtheit gedacht, von welcher jeder Einzelne sein μέρος von Gott erhalten hat (τὸ μεμερισμένον, Lucian. D. D. 24, 1.) je nach der verschiedenen Art und Weise (ὡς) der göttlichen Zutheilung. Vrgl. das classische ἡ εἱμαρμένη, sors attributa. Zu ergänzen ist weder περιπατεῖν (Hofm.) noch sonst etwas. Was der Herr zugetheilt hat, ist eben das μέρος, welches Jeder hat. Reiche Comm. crit. I. p. 175 ff. fasst μερίζειν im theokratisch-Messianischen Sinne und bezieht ὁ κύριος auf Christum: „in qua vitae externae sorte ac statu (ὡς, cf. V. 18.) cuique Dominus beneficiorum suorum quasi partem tribuit.“ So wär die μερὶς τοῦ κλήρου τῶν ἁγίων (Kol. 1, 12.) zu verstehen, die sich aber auf das Heil des zukünftigen αἰών bezieht, und also hier proleptisch gemeint sein müsste. Entschieden jedoch steht entgegen, dass der Context die angenommene Beziehung des absoluten ἐμέρ. nicht an die Hand giebt (s. vielmehr V. 18 ff.), und dass logischer Weise die Berufung voranstehen müsste, da vor derselben von dem Messianischen μερίζειν keine Rede sein kann (Rom. 8, 30. 10, 14. Kol. 1, 12.). Diess auch gegen die wesentlich ähnliche Fassung von Harless, welcher ἐμέρ. mit der Berufung gleichsetzt. — κέκληκεν) vollendete, in ihren Folgen in der Gegenwart fortdauernde Handlung, daher Perf.; mit dem Aor. ἐμέρ. hingegen war nur etwas Geschehenes als Act der Vergangenheit bezeichnet, und dieser Act fiel vor dem κέκλ., bei der Geburt oder in einem andern Momente des Lebens. — καὶ οὕτως etc.) Wichtigkeit dieser Vorschrift, welche P. nicht etwa blos für die besonderen Korinth. Verhältnisse gebe, sondern u. s. w., ἵνα τῷ ἔχειν καὶ ἄλλους κοινωνοὺς προθυμότεροι περὶ τὴν ὑπακοὴν διατεθῶσι, Theophyl. — διατάσσ.) ich ordne an, verfüge, 11, 34. 16, 1. Bemerke dieses Zeugniss apostolischer Kirchengewalt.
Zitat aus „Kritisch Exegetischer Kommentar über das Neue Testament“
„Kritisch Exegetisches Handbuch über den ersten Brief an die Korinther
Ja, dass passt nicht mehr in unsere heutige selbstzentrierte Zeit – ist aber Gottes Wort und sein Wille und damit das Beste, waran wir uns halten müssen, wenn wir glücklich werden wollen. Alle andere Wege führen nur zu kurzzeitigeem Glückgefühl, dass durch eigene Trauer und die Trauer der Kinder und des ehemaligen Ehepartners auf lange Sicht überwältigt wird.
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