Ist es nicht so, daß es sich erhebt, wenn du wohl tust? (W. Ist nicht, wenn du wohl tust, Erhebung? Vergl Hiob 11,15) Und wenn du nicht wohl tust, so lagert die Sünde (Viell : ein Sündopfer; das hebräische Wort bedeutet beides) vor der Tür. Und nach dir wird sein Verlangen sein, du aber wirst über ihn herrschen.
Elberfelder 1871 – Genesis 4,7
Siehe, ob du deinen Vorzug zum Guten verwenden, oder nicht zum Guten verwenden wirst, dazu ruht die Sünde vor der Tür; ja zu dir geht ihr Sehnen, daß du sie beherrschest.
Der Pentateuch: Übersetzt von Samson Raphael Hirsch – Genesis 4:7
Ist es nicht so, wenn du Gutes tust, ist Erhebung; und wenn du nicht Gutes tust, ist die Sünde lagernd vor der Tür; und nach dir wird ihr Verlangen sein, du aber sollst über sie herrschen.
Streitenberger – Der Tanach Deutsch – 1.Mose 4,7
Ists nicht so:
meinst du Gutes, trags hoch,
meinst du nicht Gutes aber:
vorm Einlaß Sünde, ein Lagerer,
nach dir seine Begier –
du aber walte ihm ob.
Buber & Rosenzweig – 1.Mose 4:7
Kain war so zornig, daß er nicht auf seine Sünde angesprochen werden konnte, noch nicht einmal von Gott. Eva mußte ihre Sünde vom Satan eingeredet bekommen; aber Kain »stammte von dem Bösen« ( 1Joh 3,12 ). Es scheint, als ob er nicht abwarten konnte, seinen Bruder zu töten. Dies scheint die natürliche Lösung des Menschen für seine eigenen Vergehen zu sein.
Die Bibel erklärt und ausgelegt – Walvoord Bibelkommentar
Gott teilte Kain mit, daß, wenn er Gott gefallen würde, indem er täte, was recht ist, alles in Ordnung kommen könne. Aber wenn er nicht rechtschaffen leben wolle, lauere die Sünde vor seiner Tür ( rOBEQ , »lauern«, »kauern« »lagern« hier im Bild eines kriechenden Tieres verwendet), bereit, ihn zu überwinden. Die Sünde begehrt, Kain zu besitzen (diese Verwendung macht Gottes Verständnis des Wortes »Verlangen« in 1Mo 3,16 deutlich), aber Kain sollte über sie herrschen. Hier wird der immerwährende Kampf zwischen Gut und Böse deutlich. Jeder, der mit Neid und Hader angefüllt ist, wird zur Beute des Bösen.
Kain beneidete Abel um Gott und dessen Segen. »Dem Kain entbrannte es sehr«349, wörtlich: »seine Nase entbrannte«, es wurde ihm sehr heiß. Neid ist eine Wurzel sozialer Unruhen und skrupelloser Konkurrenz unter Menschen und Völkern. Wo ein Mensch wie Kain es nicht ertragen kann, daß ein anderer mehr besitzt als er selbst, wird er vom Neid wie von einem verzehrenden Feuer gepackt. Der Neid vergiftet und zerstört das Zusammenleben, er verleitet den Menschen, den anderen zu befeinden, herunterzumachen und niederzukriegen.350 Die Haltung des Neids vergiftet die Atmosphäre, und es fehlt nicht viel, bis aus kaltem Krieg offener Kampf wird.
Wuppertaler Studienbibel
Außer vom Neid wird Kain auch vom Zorn beherrscht. Die innere Glut der Leidenschaft äußerte sich im Senken des Blickes, der Gebärde grollenden Brütens. Mit gesenktem Haupt, das heißt zornig,c aber auch mit grübelndem Trübsinn, ging er seines Weges. Noch aber ist Kain nicht der Sünde verfallen. Er hört Gottes fragende, warnende und erklärende Stimme: »Nicht wahr, wenn du gut handelst, ist Erheben; und wenn du nicht gut handelst, so lauert die Sünde vor der Tür, und nach dir steht ihr Gieren.« Das erläuternde und werbende Gotteswort an Kain nennt Cassuto eine der schwierigen und dunkelsten Stellen der Bibel.352 Ausleger, wie Gunkel und Jacob, lassen sogar einen Teil des Textes unübersetzt, andere meinen, für das Gesamtverständnis des Textes sei eine Lösung des Problemes der beiden Verse nicht unbedingt notwendig. Drei Ausleger der verschiedensten Richtungen kapitulierten nicht, sondern untersuchten und befragten jedes Wort, und zwar zunächst unabhängig von Textsinn und weiterem Zusammenhang. Zu diesen gehört Arnold Ehrlich in seinem Werk »Randglossen zur Hebräischen Bibel«, in dem er besonderes Gewicht auf die sprachliche und sachliche Erklärung der Einzelworte legt. Als zweiter ist der Jesuitenpater Gustav Closen zu nennen. Auch Closen geht davon aus, daß der hebräische Konsonantentext vertrauenswürdig ist, und versucht die dunklen Hintergründe durch Beobachtungen aus der orientalischen Umwelt zu erhellen. Der dritte, ein Jude, heißt Umberto Cassuto. Die Ergebnisse der drei genannten Forscher sind bei aller Unterschiedlichkeit mögliche Erklärungen der Gottesrede an Kain.
Ehrlich glaubt nicht, das »Erheben« bedeute, das Angesicht zu Gott erheben, sondern die erlittene Zurücksetzung ertragen. Das »Lauern« übersetzt er unter Hinweis auf 2. Mose 23, 5 (»Du sollst den Geringen, den Untergeordneten, nicht begünstigen«) als die Bezeichnung dessen, der untergeordnet ist und auf dem wie auf einem Vieh eine Last liegt. Das, was Kain beherrschen soll oder kann, ist nicht die Sünde, sondern seinen Bruder Abel. Der Text lautet dann: Nicht wahr: wenn du die erlittene Zurücksetzung erträgst, dann ist es recht; wo nicht, unterliegst du bei erster Gelegenheit zur Sünde, zumal er der Untergeordnete ist und du über ihn herrschst.
Zu einem völlig anderen Ergebnis kommt Closen. Für ihn bedeutet das »Erheben« Befreiung oder Erlösung. Das »Lauern« übersetzt Closen als Substantiv, und der »Lauerer« ist für ihn, wie er aus dem Akkadischen zu belegen weiß, der »Dämon an der Tür«. Seine Erklärung lautet dann folgendermaßen: Gott sieht in der maßlosen Verbitterung Kains die größte Gefahr einer bevorstehenden Katastrophe. Um diese zu verhindern, erklärt er Kain: »Nicht wahr, wenn du Gutes tust, gibt es Aufnahme bei Gott. Wenn du aber nicht Gutes wirkst, ist dann nicht am Tore Sünde, ein Dämon, dessen Verlangen auf dich geht, und du sollst über ihn herrschen.« Nach dieser Auslegung wird die Sünde als lauernder Dämon beschrieben, dessen natürliche Sehnsucht es ist, Gewalt über den Menschen zu gewinnen. Es steht in der Macht des Menschen, diesen Feind fernzuhalten. Wo der Mensch Gutes wirkt, kann der Dämon nicht mehr an der Tür lauern.
Zu einem ähnlichen und doch in seinen Einzelaussagen dem hebräischen Denken näherstehenden Ergebnis kommt Umberto Cassuto. Das Erheben deutet Cassuto mit »Aufsehen ohne Scham und Scheu«. Es ist das Gegenteil vom Hängenlassen des Kopfes. Die Sünde ist für ihn eine Art Löwe. Das »lauern« übersetzt er mit »lagern«, die Sünde will die Herrschaft behalten, sie kauert wie ein Löwe am Boden, und zwar vor der Tür, durch die der, der zu leben wünscht, ständig zu gehen hat. Der Text besagt demnach: Nicht wahr, Kain, du hast keinen Anlaß, den Kopf hängen zu lassen. Tue Gutes, und du wirst fest auf deinen Füßen stehen in aufrechter Haltung. Doch wenn du dich weigerst, Gutes zu tun, und dich für die Sünde entscheidest, dann wird die Sünde zu einem lagernden Löwen. Sie will dich niederringen, so daß alles an dir Sünde wird. Doch noch bist du der Macht der Sünde nicht ausgeliefert, und wenn du nur das Verlangen danach hast, kannst du ihr widerstehen und sie überwältigen. Du bist frei von ihrem Einfluß. Du bist der Herr der Sünde.« Diese Auslegung entspricht sowohl der Mahnung: »Widerstehet der Sünde, so flieht sie von euch« (Jak 4, 7) als auch dem Wort aus dem Brief des Apostels Petrus: »Euer Widersacher, der Teufel, geht umher wie ein brüllender (= freßhungriger) Löwe und sucht, welchen er verschlinge. Dem leistet Widerstand in Glaubensfestigkeit« (1Petr 5, 8.9).
Genesis 4,6–7 berichtet von Gottes Reaktion auf Kains Wut. In Vers 6 antwortete Gott mit zwei Fragen: Warum bist du zornig? Und warum hat sich dein Gesicht gesenkt? Das waren rhetorische Fragen, die keine Antwort verlangten. Dann sprach Gott in Vers 7 eine Warnung an Kain aus – jedoch auch eine Anweisung: Ist es nicht so, wenn du recht tust, erhebt es sich? Recht zu tun bedeutet in diesem Kontext, ein angemessenes Opfer darzubringen, Gottes Wort zu gehorchen. Wenn Kain das tut, wird es sich erheben. Was wird sich erheben? Es könnte sein Angesicht sein, es könnte auch das Opfer sein. Der Targum Onkelos liest: »Es wird dir vergeben werden«; so wird es nämlich in 1 Mose 18,24.26 gebraucht. Andere Rabbiner interpretieren das erheben so: »Du wirst über deinen Bruder erhoben werden, weil du der Erstgeborene bist.« Dann fügte Gott hinzu: Wenn du aber nicht recht tust (wenn Kain also kein angemessenes Opfer darbringt), duckt sich die Sünde vor der Tür. Hier findet sich die erstmalige Verwendung des Wortes Sünde. Er stellt die Sünde als ein Wesen dar, das sich wie ein Löwe duckt – zum Sprung bereit; dasselbe Bild findet sich in 1 Mose 49 Vers 9. Raschi schreibt, das Wort Sünde sei hier weiblich, weil Sünde als kauerndes Raubtier personifiziert sei. Weiter bezieht er sich auf die böse Neigung, die den Menschen fortwährend zum Sündigen bringen wolle. Das hebräische Wort für ducken lautet roveitz. Im Akkadischen (einer der Sprachen des Nahen Ostens im Altertum) wird das Wort ducken für einen Regierungsbeamten gebraucht. Das Wort bedeutet jedoch wörtlich »sich ducken«, »sich niederlegen« oder »sich unter einer schweren Last beugen«. Mit dieser dritten Bedeutung wird das Wort in 2 Mose 23,5 und 4 Mose 22,27 gebraucht. Dann fügte Gott hinzu: Und nach dir wird ihr Verlangen sein – d. h. die sündige Natur wollte Kain beherrschen. Es geht hier darum, dass die Sünde nach ihm verlangen wird; sie wird also versuchen, ihn zu beherrschen und ihn dazu zu bringen, sich niederzukauern. Doch Gott wies ihn an: du aber herrsche über sie. Kains Verpflichtung ist, sie zu bezwingen. Hier findet sich das Echo von Genesis 3 Vers 16. Die folgende Paraphrase über denselben Vers fasst die Lehre des Verses zusammen: »Wenn du recht tust, wirst du aufrecht stehen. Wenn du nicht recht tust und weiterhin sündigst, wird diese Sünde zur Last werden, die dich zwingt, am Boden zu kauern.« Der Targum liefert folgende Paraphrase: »Wenn du deine Wege wieder gut machst, sollen deine Sünden vergeben werden; doch wenn du deine Wege nicht wieder gut machst, wartet deine Sünde auf dich am Tag deines Gerichtes, an dem du bestraft werden wirst, wenn du nicht Buße tust. Doch wenn du Buße tust, wird dir vergeben werden.« Eine weitere Paraphrase: »Wenn du recht tust, wird dann nicht Akzeptanz für dich da sein? Jedoch wenn du nicht recht tust, liegt die Sünde an der Tür wie ein lauerndes Tier, bereit, dich anzuspringen; nach dir verlangt die Sünde. Doch du solltest über sie herrschen.« Eine letzte Paraphrase: »Wenn du nicht recht tust oder opferst, eben dann ist ein Sündopfer bereit zur Verwendung als Sühne. Und nicht nur das; sondern Abel, dein Bruder, wird sich dir als dem Erstgeborenen unterordnen, und du wirst dein Herrschaftsrecht über ihn ausüben.« All das sind Möglichkeiten, die volle Bedeutung von Vers 7 auszulegen.
Arnold Fruchtenbaum – 1.Mose
DIE SÜNDE LAUERT VOR DER TÜR: DIE WAHL ZWISCHEN GUT UND BÖSE
4.1. Hebräischer MT von Genesis 4:7
MT
7הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו
ואתה תמשל בו
7 Ist es nicht so, dass, wenn man es gut macht, man sich erhebt und verzeiht? Aber wenn du nicht gut tust, dann steht die Sünde vor der Tür und lauert. Und ihr Verlangen gilt dir, aber du sollst über sie herrschen.
Die Warnung Gottes an Kain in Gen 4,7 ist wohl eines der am schwierigsten zu verstehenden Elemente in der antediluvianischen Geschichte. Die Gesamtbedeutung des Verses ist angesichts erheblicher grammatikalischer Ungereimtheiten und ungewöhnlicher Terminologie gründlich erörtert worden. Dies hat viele Gelehrte zu der Vermutung veranlasst, dass der erhaltene Text unvollständig ist. Gunkel geht sogar so weit zu sagen: „Die extreme Verfälschung der Passage lässt sich wie folgt erklären: Der Text dieses Verses wurde unleserlich und wurde von einem Kopisten in Anlehnung an 3,16 so gut wie möglich wiederhergestellt.“ Seine Meinung mag leicht übertrieben sein, da wir den Text mit soliden exegetischen Methoden untersuchen können, um einige mögliche Bedeutungen vorzuschlagen, aber das Hauptziel ist es, zu erkennen, wie die antiken Übersetzer mit diesem problematischen Text gerungen haben und welche Methoden sie verwendet haben, um die relevante Bedeutung zu vermitteln, wo das Hebräische undeutlich bleibt.
Ein kurzer Überblick über moderne Kommentatoren wird helfen, einige der bedeutenden Fragen, die der MT aufwirft, ans Licht zu bringen. Der Anfangssatz besagt, dass „wenn du gut tust, gibt es Aufschwung/Vergebung“. Westermann argumentiert, der Satz sei unförmig, da man erwarten würde, den Ausdruck נשא פנים im Gegensatz zu נפל פנים in V. 5b zu finden. Da in V. 6 eine weitere Verwendung der gleichen Phrase נפל פנים findet, würde man annehmen, dass שאת (in der Infinitiv-Konstruktion) in V. 7 am ehesten durch פנים erweitert werden sollte. Die Bedeutung von „erheben“ würde sich dann auf Kains Gesicht beziehen, denn wenn er es gut macht, wird sein Antlitz erhoben (d. h. er wird in einer Beziehung der Gunst zu Gott stehen) und sein Zorn wird sich verflüchtigen. Delitzsch, Dillmann, Driver, Speiser, von Rad und andere schließen sich dieser Argumentation an. Einige Ausleger sehen die Verwendung von שאת jedoch im Zusammenhang mit der „Annahme“ von Kains Opfer durch Gott (Calvin, Skinner, Wenham), während wieder andere behaupten, dass es Vergebung bedeutet (Ehrlich, de Boer, Ramarason). Cassuto argumentiert, dass שאת sich auf die Haltung Kains im Gegensatz zur Sündenliege (חטאת רבץ) vor der Tür bezieht.
Ein weiterer Vorschlag von M. Ben Yashar schlägt neue Bedeutungen für שאת („Erhebung“) und פתח („Tür“) vor. Er definiert שאת als „Würde des Erstgeborenen“ und פתח als „Erstgeborener“ neu, ausgehend von der Formulierung „den Schoß öffnen“ in Gen 29,31; 30,22. So übersetzt er: „Ist es nicht so? Wenn es dir gut geht, ist das die Ehre, die dem Erstgeborenen gebührt. Wenn du es nicht gut machst, hockt die Sünde vor dem Erstgeborenen.“ Er ändert auch das רבץ in תרבץ und nimmt das בו als Bezug auf Abel und nicht auf das weibliche Substantiv חטאת. Die Betonung liegt auf Kains besonderem Privileg als ältester Sohn und auf der Verantwortung, die er tragen muss, wenn er seinen rechtmäßigen Status genießen will. Obwohl der allgemeine Tenor der Änderungen mit dem Fratriarchat im Buch Genesis übereinstimmt, sind die Belege für die Neudefinition von שאת und פתח begrenzt und zeigen nicht überzeugend, dass sich diese Begriffe speziell auf den Erstgeborenen und seinen Status beziehen. Die Schwierigkeiten, die שאת aufwirft, sind vielfältig, da die Wurzel נשא („emporheben“) eine breite Palette von Bedeutungen hat, die durch spezifische Kontexte bestimmt werden müssen. Dies hat viele Kommentatoren zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass keine einzige Erklärung völlig zufriedenstellend sein kann.
Ein zweites Problem, das sich aus der MT ergibt, ist die Frage, wie das grammatikalisch schwierige לפתח חטאת רבץ zu verstehen ist. Die erste Herausforderung ergibt sich aus der Tatsache, dass רבץ maskulin ist, sich aber auf das feminine חטאת zu beziehen scheint. R. Hendel schlägt eine textkritische Erklärung vor, indem er argumentiert, dass die ursprüngliche Sequenz, חטאת תרבץ, durch eine Haplographie von תת zu חטאת רבץ wurde. Über die Syntax hinaus stellt sich jedoch auch die Frage nach der Bedeutung und ob רבץ als maskulines Partizip, als Imperativ oder als mögliches Lehnwort aus dem Akkadischen zu verstehen ist. Die häufigste Erklärung unter den Kommentatoren ist, dass רבץ aus dem akkadischen rābiṣu entlehnt wurde (Cassuto, Speiser, Wenham) und sich auf eine bestimmte Art von Dämon bezieht, was das maskuline Pronomen rechtfertigen würde. Das Problem bei dieser Lösung ist, wie Westermann andeutet, dass die Personifizierung eines Dämons mit assyrischen Ursprüngen nirgendwo sonst in der hebräischen Bibel zu finden ist. Die Unklarheit des Satzes deutet also wahrscheinlich auf eine weiterentwickelte Erzählung hin, die wir nicht mehr besitzen, aber seine Einbeziehung bewahrt den Sinn, dass Gott Kain warnt, dass etwas Unheilvolles bevorsteht, wenn er weiterhin nicht „gut tut“.
Ein anderer Ansatz von Ramaroson untersucht den Text auf der Grundlage seines Metrums. Er schlägt eine Rekonstruktion der Syntax vor und vermutet, dass der Schreiber das חטאת versehentlich von der ersten in die zweite Zeile verschoben hat, so dass der Text hätte lauten müssen: „Gibt es keine Vergebung der Sünden, wenn man Gutes tut?“ und nicht: „Gibt es keine Vergebung, wenn man Gutes tut?“ Bei dieser Umstellung gibt es vier Schläge pro Zeile, und grammatikalisch gesehen beziehen sich die maskulinen Suffixe auf רבץ (den akkadischen Krückendämon) und nicht auf חטאת. Obwohl dieser Vorschlag durchaus seine Berechtigung hat, bleibt es fraglich, welches das „richtige“ Metrum für einen bestimmten hebräischen Text ist. Andere Kommentatoren haben verschiedene Argumente für die Bedeutung des Verses vorgebracht, aber keiner hat die vorliegenden Probleme vollständig gelöst.
Der letzte Satz, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו, scheint aus Gen 3,16 entlehnt zu sein und enthält zwei problematische Pronominal-Suffixe im maskulinen Singular. Da im vorangehenden Satz das Femininum „Sünde“ (חטאת) erwähnt wird, halten die meisten Kommentatoren dies trotz der fehlenden Übereinstimmung für das glaubwürdigste Antezedens der Suffixe. Dillmann schlägt vor, das letzte ו mit ה zu emendieren, um תשוקתה und בה zu lesen, die sich dann natürlicher auf das vorangehende weibliche Substantiv חטאת beziehen, 1aber nur Driver11 stimmt dieser ökonomischen Lösung zu. Andere argumentieren, dass sich die Suffixe auf Abel beziehen (Ehrlich, de Boer, Deurloo), was mit dem brüderlichen Thema übereinstimmt, das sich durch die gesamte Erzählung zieht.
Obwohl es sich um eine Vermutung handelt, soll im Folgenden versucht werden, einige der bisherigen Argumente zusammenzufassen und Dillmanns Vorschlag zu untermauern, dass die „Sünde“ in Gen 4,7 eine Anspielung auf die Schlange in Gen 3 sein könnte. 1Wenn dies zutrifft, kann der letzte Satz als separate Ermutigung für Kain gelesen werden, dass er, wenn er sich gut verhält, seinen Status als Erstgeborener gegenüber Abel behalten wird.
Hendel stellt zu Recht fest, dass es wahrscheinlich zu einer Haplographie gekommen ist, bei der aus dem ursprünglich vorgeschlagenen חטאת תרבץ חטאת רבץ wurde. Wenn wir diese Änderung berücksichtigen, können wir zwei verschiedene Konditionalsätze (siehe unten) unterscheiden, die sich mit den möglichen Folgen eines guten oder schlechten Abschneidens von Kain befassen. Da die beiden Klauseln die gesamte Warnung abdecken, dient der letzte Satz als ein Wort der Ermutigung in Bezug auf Kains Status als älterer Bruder, das an den früheren Erzählkontext anknüpft:
הלוא אם תיטיב שאת
Ist es nicht so, dass, wenn man sich gut anstellt, es eine Erhöhung/Vergebung gibt?
ואם לא תיטיב לפתח חטאת תרבץ
Aber wenn du nicht gut tust, wird die Sünde vor der Tür stehen.
ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו1
Und er wird nach dir verlangen, aber du wirst über ihn herrschen.
Die Ausleger sind sich einig, dass sich die erste apodotische Konstruktion auf Kains mögliche Vergebung oder die Aufhebung seines Antlitzes bezieht, wenn er Gutes tut oder ein angemessenes Opfer darbringt. Hier kann das Hiphil תיטיב transitiv sowohl auf Kains innere Haltung als auch auf seine äußeren guten Taten bezogen werden. Der zweite Satz enthält jedoch ungelöste Schwierigkeiten, insbesondere in Bezug auf die Formulierung לפתח חטאת רבץ. Durch die Korrektur der möglichen Haplographie wird das Problem der Syntax und der Übereinstimmung behoben, nicht aber die Frage der Bedeutung. Das erste problematische Wort ist פתח, das am häufigsten mit „Tür, Eingang“ übersetzt wird, von dem aber angenommen wird, dass es mit רבץ in Bezug auf die „Türschwellen-Dämonen“1 mit assyrischem Hintergrund verbunden ist. Die Assoziation von פתח mit einer Art von Dämon fehlt jedoch im MT, und das Substantiv bezieht sich meist auf den Eingang eines Zeltes, das Zelt der Versammlung (אהל מועד), ein Haus oder das Tor einer Stadt.1 Die häufigste Verwendung von פתח (93 Mal) findet sich in Exodus – Numeri und Hesekiel, wo es sich oft auf einen Eingang zum Gotteshaus bezieht, sei es der Eingang zur Stiftshütte, das innere Heiligtum des Tempels oder die Öffnung zum Innenhof des Tempels.1 Da in Gen 4,3-5 die Opfer von Kain und Abel beschrieben werden, könnte man versucht sein, פתח in 4,7 mit seiner kultischen Konnotation als Tür zum Ort der Anbetung in Verbindung zu bringen. J. Azevedo argumentiert, dass פתח sich auf „das Tor des Paradieses“ bezieht und verweist auf die Tempelbilder im Garten Eden und die Verbindung zur Kain- und Abel-Geschichte. Dieses „Tor des Paradieses“ befindet sich dort, wo die Cherubim den Weg (d. h. das „Tor“) zum Baum des Lebens bewachen (Gen 3,24), an dem Kain sein „Sündopfer“ (חטאת) darbringen sollte.1 Zwar gibt es strukturelle und thematische Ähnlichkeiten zwischen Gen 3 und Gen 5. 4ist eine Schwäche dieser Interpretation, dass die Cherubim den דרך („Weg, Straße“) zum Baum des Lebens bewachen, was nicht unbedingt ein Tor oder eine Tür impliziert. Wenn es sich um einen näher definierten Durchgang handeln würde, hätte man die Verwendung von פתח oder שער erwarten können, die beide nicht vorhanden sind. Daher ist es zweifelhaft, dass פתח in Gen 4,7 mit einem „Tor“ zu Eden als einem bestimmten Opferplatz in Verbindung gebracht werden kann, der irgendwie mit späteren kultischen Traditionen übereinstimmt. Es ist auch fragwürdig, חטאת in diesem Zusammenhang als kultisches „Sündopfer“ aufzufassen, da sich das Substantiv in Genesis immer auf „Sünde“ als ein Vergehen gegen Gott oder einen anderen Menschen bezieht und nie zur Beschreibung eines Opfers verwendet wird (vgl. Gen 18,20; 31,36; 50,17).1
Trotz der früheren Opfer der Brüder kann פתח im narrativen Kontext von Gen 4,7 am besten als Ort des Durchgangs und der Sicherheit vor einer äußeren Gefahr verstanden werden. In den biblischen Texten symbolisiert eine „Tür“ (פתח), ob es sich nun um einen Durchgang zum inneren Heiligtum eines Hauses oder zur Sicherheit einer Stadt handelt, oft den Ort des Schutzes, an dem ein potenzieller Feind oder eine Bedrohung eindringen und zerstören könnte (z. B. Gen 19,6, 11Exod 12:22; Judg 4:20; 9:44, 52; 2 Sam 10:8; 2 Kön 10:8). Ein Beispiel dafür findet sich in Gen 19,11, als die Männer von Sodom kommen, um die Gäste Lots mit Gewalt zu ergreifen, aber sie werden am Eingang des Hauses mit Blindheit geschlagen (פתח הבית). Im Zusammenhang mit der väterlichen Warnung Gottes an Kain vor der personifizierten Sünde, die vor der Tür liegt, kann פתח den Ort bezeichnen, an dem die mögliche Bedrohung durch einen Widersacher wartet. Die „Tür“ kann in diesem Fall als metaphorische Barriere zwischen Kains innerer Empörung und der Versuchung, aus seinem Zorn heraus zu handeln und die Sünde des Mordes zu begehen, gesehen werden.
Die zweite Herausforderung besteht im Verständnis der Verwendung von רבץ. Seine Stellung hier ist von besonderem Interesse, da das Verb im biblischen Hebräisch fast immer verwendet wird, um Tiere zu beschreiben, die sich hinlegen oder hingelegt werden, um zu ruhen.1 Manchmal wird רבץ innerhalb der Schaf/Hirten-Metapher verwendet, um die Ruhe zu beschreiben, die Gott dem Einzelnen (vgl. Ps 23,2) oder Israel (z. B. Jes 65,10; Jer 50,6; Hes 34,14, 15Zeph 2,7; 3,13). Es ist jedoch ein merkwürdiges Bild, die Sünde als eine Art Tier zu personifizieren, das vor der Tür lauert. Das hebräische Verb könnte vom ugaritischen trbṣ(t) („Hof, Liegen“) beeinflusst worden sein, 2aber es scheint engere Parallelen zum akkadischen rabāṣu(m) („sitzen, liegen“) zu geben, das zur Beschreibung von Tieren, Personen oder eines lauernden Dämons verwendet werden kann.2 Die Vorstellung, dass ein böser Geist auf der Lauer liegt, mag in den Kontext von Gen 4,7 passen, aber sie erklärt nicht die zahlreichen Beispiele im MT, in denen רבץ zur Beschreibung der Position eines Tieres verwendet wird. Es ist daher wahrscheinlicher, dass das Verb auf ein Lebewesen hindeutet, das vor der Tür liegt oder sich hinlegt, als auf einen bösen Geist.2
In den ersten drei Kapiteln der Genesis ist das einzige Geschöpf, das auch nur im Entferntesten mit dem Begriff der Sünde oder des Bösen in Verbindung gebracht wird, die Schlange (נחש) in Gen 3,1. Die Schlange verführt die Frau und bringt sie dazu, von Gottes Gebot abzuweichen. Daraufhin wird sie verflucht und dazu verurteilt, auf ihrem Bauch zu gehen, und es wird gesagt, dass zwischen ihren Nachkommen und den Nachkommen der Frau Feindschaft herrschen wird. Da Kain der erste Nachkomme Adams und Evas ist, würden wir erwarten, dass er der „Same“ ist, der auf die Feindschaft trifft, von der in Gen 3,15 die Rede ist, d. h. Kain wird der Schlange den Kopf zertreten und die Schlange wird ihn in die Ferse schlagen. Es ist denkbar, dass der Autor/Redakteur die (geänderte) Sündenklausel (חטאת תרבץ) in Gen 4,7 als Personifizierung der verfluchten Schlange auf ihrem Bauch interpretiert hat, die auf der Lauer liegt, um Kain an die Ferse zu schlagen und ihn in die Sünde zu ziehen. Eine Schwäche dieses Arguments ist die Tatsache, dass רבץ im MT nie zur Beschreibung einer „Schlange“ (נחש) verwendet wird. Es gibt jedoch ein späteres Beispiel aus Hesek 29:3, wo „das große Schlangen-/Meerungeheuer“ (התנים הגדול) als eines beschrieben wird, das „inmitten des Nils liegt“ (הרבץ), was zeigt, dass das Verb verwendet werden könnte, um eine Art schlängelndes Reptil darzustellen. Auch wenn dies spekulativ ist, sollte die Möglichkeit in Betracht gezogen werden, dass für den Autor der Genesis חטאת („Sünde“) tatsächlich die Schlange des Gartens ist, und zwar aufgrund der Verwendung von רבץ im MT sowie der starken textlichen Ähnlichkeiten zwischen Gen 3 und 4.2
Im darauffolgenden Satz wird ein neuer Gedanke eingeführt, der mit der vorangegangenen Erzählung verknüpft ist und sich um brüderliche Beziehungen dreht. Die Bedeutung des Verses hängt von unserem Verständnis von תשוקה ab, einem obskuren hebräischen Wort, das in seinen begrenzten Kontexten oft missverstanden wird. Skinner, der Delitzsch folgt, argumentiert, dass die Wurzel שוק wahrscheinlich mit dem arabischen šauḳ („glühendes Verlangen“) zusammenhängt, und verweist auf die ähnliche Wurzel שקק („streben, begehren“) als ausreichenden Beweis für die Definition von תשוקה als „Verlangen“.2 Delitzsch kommt zu dem Schluss, dass תשוקה „das Gefühl oder die Leidenschaft, die zu etwas drängt“ ist, aber das ist eine viel zu weite Bedeutung, als dass man sie aus dem begrenzten Gebrauch ableiten könnte.2 In zwei der drei Fälle, in denen es im MT vorkommt (Gen 3,16; Lied 7,11), wird es verwendet, um die Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau oder zwischen zwei Liebenden zu beschreiben. O. Keel argumentiert, dass das Substantiv in Lied 7:11 in erster Linie mit dem gegenseitigen Verlangen von Mann und Frau zu tun hat, wenn sie sich lieben, und dass תשוקה in diesem speziellen Kontext das vollkommene Verlangen der ursprünglichen Schöpfung darstellt. „Damit ist der fluchähnliche Zustand aufgehoben und die schöpfungsgemäße geschwisterliche Ebenbürtigkeit wieder hergestellt. Die Liebe wird als Rückkehr ins Paradies erfahren.“2 Wenn es in Gen 3,16 und Lied 7,11 um soziale Beziehungen geht, folgt daraus, dass תשוקה in Gen 4,7 am besten als sozialer Begriff in Bezug auf Abels brüderliches „Verlangen“ nach Kain zu verstehen ist.2 Auch wenn es vielleicht nicht notwendig ist, תשוקה mit „Abhängigkeit“ zu übersetzen, wie Deurloo vorschlägt, ist es doch wichtig, daran festzuhalten, dass תשוקה im biblischen Text ein Gefühl der Sehnsucht oder des Verlangens (ob positiv oder negativ) in einem Beziehungskontext vermittelt.2 So drückt das folgende ואתה תמשל בו („und du wirst über ihn herrschen“) wahrscheinlich die natürliche Hierarchie in Bezug auf die Rechte, Pflichten und Privilegien des ältesten Sohnes aus, da er die Autorität über die jüngeren Geschwister ausübt. JHWHs Aussage kann dann als Ermutigung verstanden werden, dass Kain trotz seines abgelehnten Opfers und Abels angenommener Opfergabe seinen Status als Erstgeborener behalten wird.2 Wenn wir diesen Sinn des Hebräischen verstehen, können wir schlussfolgern, dass (1) das vorherrschende Thema in Gen 4:7b um das Wesen des Bruderschaftsprinzips und Kains Rolle als Erstgeborener geht, und (2) dass sich die männlichen Suffixe (תשוקתו und בו) logischerweise auf Abel und nicht auf die weibliche „Sünde“ (חטאת) beziehen müssen. Die Themen von v. 7geht es also um den Begriff der moralischen Autonomie des Menschen und um das Wesen der sozialen Rollen in blutsverwandten Beziehungen. Kain muss seinen freien Willen einsetzen, um der Sünde zu widerstehen, die vor der Tür steht, und so wie Eva „begehren“ wird, mit ihrem Mann in einer rechten Beziehung zu stehen, so wird auch Abels „Begehren“ darin bestehen, zu einer friedlichen Gemeinschaft mit seinem älteren Bruder zurückzukehren, anstatt dessen Stellung oder Status zu verdrängen.
In Anbetracht der verschiedenen Probleme innerhalb des Textes sind sich viele Gelehrte einig, dass die gegenwärtige Form von Gen 4,7 bei der Überlieferung in irgendeiner Weise verfälscht wurde und dass die uns heute vorliegende Fassung erheblich geändert werden muss, damit sie überhaupt einen Sinn ergibt. Angesichts solcher Stolpersteine in der Passage können wir uns nun den antiken Übersetzern zuwenden, um herauszufinden, wie sie solche Mehrdeutigkeiten im hebräischen Text interpretierten und welche Methoden sie anwandten, um diese Unregelmäßigkeiten zu überwinden und ihrem Publikum einen relevanten Sinn zu vermitteln.
4.2. Die LXX
LXX
7 οὐκ ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς ἥμαρτες ἡσύχασον πρὸς σὲ ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ καὶ σὺ ἄρξεις αὐτοῦ
7 Ist es nicht so, dass man sündigt, wenn man zwar richtig anbietet, aber nicht richtig teilt? Sei still! Er wendet sich dir zu, und du wirst über ihn herrschen.
Die erste Reaktion, die man bei der Lektüre der LXX haben könnte, ist, dass der Übersetzer eine hebräische Vorlage verwendet hat, die sich von der erhaltenen Fassung unterscheidet. Bei näherer Betrachtung werden wir jedoch feststellen, wie der Übersetzer den hebräischen Text im Lichte von Kains abgelehnter Opfergabe und der „Sünde“, die er in seiner Unfähigkeit, „richtig zu teilen“, begeht, interpretiert hat, wodurch das Konzept des MT von der „Sünde, die an der Tür liegt“ entfällt.
Der Satz beginnt im Hebräischen mit dem Fragewort הלוא אם, das im Griechischen dem οὐκ ἐὰν entspricht. Der Übersetzer gibt dann das zweite maskuline Singular Hiphil-Imperfekt von יטב mit dem Adverb ὀρθῶς wieder, das προσενέγκῃς modifiziert.3 Da die vorangehende Erzählung bereits das Thema des Opfers eingeführt hat, liest die LXX die Infinitivkonstruktion שאת als Hinweis auf die Opfergabe Kains, die durch das griechische προσφέρειν („bringen, darbringen“) ausgedrückt wird. Das Verb προσφέρω kommt am häufigsten im Zusammenhang mit dem Darbringen einer Gabe oder eines Opfers vor und wird häufig zur Übersetzung der hebräischen Verben קרב oder בוא verwendet.3 In diesen Fällen kann das Griechische sowohl den Sinn des physischen „Bringens“ einer Opfergabe als auch des „Opfers“ auf einem Altar wiedergeben. In der Genesis kommt das Verb jedoch nur in 27,31 vor, wo Esau Isaak eine erlesene Mahlzeit anbietet, in der Hoffnung, einen Segen zu erhalten, und in 43,26, wo Josefs Brüder ihm Geschenke anbieten, in der Hoffnung, während der Hungersnot Getreide zu erhalten. In beiden Fällen übersetzt προσφέρω eine Hiphil-Form von בוא („bringen“) im Zusammenhang mit dem Anbieten einer Gabe zu Ehren eines Vorgesetzten und dem Erhalt von dessen Segen. Die LXX-Wiedergabe von תיטיב שאת durch ὀρθῶς προσενέγκῃς könnte daher das Konzept widerspiegeln, eine Opfergabe oder ein Geschenk als angemessene Geste des Respekts zu bringen, in der Hoffnung, Gottes Gunst zu erhalten.
Der zweite Satz (ואם לא תיטיב לפתח) wird als ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς („aber teile nicht recht“) wiedergegeben, was Aufschluss darüber gibt, warum Kains Opfer abgelehnt wurde und er gesündigt hat. Es ist möglich, dass לפתח als לנתח („schneiden“) gelesen wurde, vom hebräischen Verb נתח, was im Kontext des Textes ein plausibler Fehler wäre. Bei dieser Lesart wäre der Übersetzer davon ausgegangen, dass die Ablehnung des Opfers von Kain darauf zurückzuführen ist, dass er es nicht richtig geteilt oder geschnitten hat, was eine Art Respektlosigkeit gegenüber Gott impliziert.3 Wegen seines fehlerhaften Opfers sündigte Kain (ἥμαρτες), was sich daraus ergibt, dass חטאת als zweites Verb im maskulinen Singular und nicht als Substantiv gelesen wird.3 Eine Schwierigkeit bei der Annahme, dass der Übersetzer לנתח gelesen hat, ist jedoch seine Verwendung von διαιρέω. Das griechische Verb kann zur Übersetzung einer Reihe von hebräischen Wörtern (z. B. נתח, חצה, שסע, בדל, חלק)3 verwendet werden, die im Allgemeinen „schneiden“ oder „teilen“ bedeuten. Aber wenn διαιρέω in einem kultischen Kontext verwendet wird, bezieht es sich immer auf das „Schneiden“ oder „Teilen“ eines Tieres (z. B. Gen 15:10; Lev 1:12, 17; 5:8). Dies gilt in Lev 1,12, der einzigen direkten Wiedergabe von נתח durch διαιρέω, wiederum im Zusammenhang mit der Darbringung eines männlichen Schafes oder einer Ziege, die in Stücke geschnitten und auf dem Feuer des Altars angeordnet werden.3 Wenn wir den Gebrauch von נתח in seiner verbalen Form untersuchen, stellen wir fest, dass es immer das Schneiden oder Teilen von Fleisch oder Fleisches bezeichnet und oft in einem kultischen Kontext verwendet wird.3 In Gen 4,3 ist jedoch klar, dass Kain kein Tier opfert, sondern die „Frucht der Erde“. Obwohl נתח den Sinn von „teilen“ vermittelt und in einem Fall (Lev 1,12) mit διαιρέω übersetzt wird, bezieht es sich, wenn es in einem kultischen Kontext verwendet wird, ausnahmslos auf ein Fleischopfer, was angesichts des Inhalts von Kains Opfergabe unangemessen wäre.
Eine andere Möglichkeit ist, dass der Übersetzer das Verb פתח in einem nuancierteren Sinne von „öffnen“ oder „teilen“ verstanden hat und sich bemüht hat, die bestmögliche „kontextuelle Vermutung“3 anzustellen. Es ist offensichtlich, dass keine der beiden Erklärungen für die LXX-Übersetzung völlig zufriedenstellend ist. Der Übersetzer könnte die hebräischen Konsonanten manipuliert haben, um לנתח für לפתח zu lesen, doch wäre dies der einzige Fall, in dem sich נתח auf die Teilung von etwas anderem als Fleisch oder Menschenfleisch bezieht. Oder der Übersetzer, der mit der Zweideutigkeit des Hebräischen in einem kultischen Kontext zu kämpfen hatte, verstand פתח im Sinne von „trennen“ oder „teilen“, um zu verdeutlichen, warum Kains Opfer abgelehnt wurde.
M. Enslin schlägt vor, dass der Autor an das Opfer des Prometheus gedacht hat, in dem dieser versucht, Zeus zu überlisten.3 In dieser antiken Erzählung bringt Prometheus, der als Betrüger bekannt ist, ein Einweihungsopfer dar und fungiert als Vermittler zwischen den Menschen und den Göttern. Nachdem er einen Ochsen zerlegt hat, legt er Zeus zwei Haufen vor: einen mit dem besten Fleisch, das mit Eingeweiden bedeckt ist, und einen mit weißen Knochen, die mit Fett überzogen sind, um den Anschein zu erwecken, dass er der bessere von beiden ist (Hesiod, Theog. 536-41). Trotz Prometheus‘ List durchschaut Zeus die Verkleidung, lässt sich aber auf die Täuschung ein, um sich später an den Menschen rächen zu können. Es ist nicht ausgeschlossen, dass der griechische Übersetzer diese Geschichte im Kopf hatte, aber in diesem Fall scheint es ein unwahrscheinlicher Einfluss zu sein, da sich der Kontext der biblischen Erzählung deutlich vom Kontext der Opferung des Prometheus unterscheidet. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass Kain ein Betrüger oder ein Vermittler zwischen den Menschen und dem Göttlichen war. Wir haben auch nicht den Eindruck, dass Kain Gott absichtlich täuschen wollte, indem er sein Opfer ungleich aufteilte. Es bleibt also die Frage, warum der Übersetzer der LXX διαιρέω wählte, um Kains unzureichende Opfergabe zu beschreiben.
Es ist möglich, dass die Verwendung von διαιρέω mit der Art des Opfers zu tun hat, das Kain brachte. In Gen 4:3 heißt es, dass Kain die „Früchte der Erde“ (τῶν καρπῶν τῆς γῆς) vor Gott darbringt. Der Ausdruck kommt im Pentateuch39 der LXX siebenmal vor, und davon nur einmal in einem kultischen Kontext, nämlich in Dtn 26,1-15. In diesem Abschnitt wird den Israeliten befohlen, die Erstlingsfrüchte (τῆς ἀπαρχῆς τῶν καρπῶν τῆς γῆς) ihrer ersten Ernte im verheißenen Land als Ausdruck der Dankbarkeit für Gottes wunderbare Befreiung von den Ägyptern darzubringen. Es soll eine regelmäßige Erinnerung daran sein, dass jeder Israelit in einem ständigen Geist der Dankbarkeit und des bereitwilligen Gehorsams gegenüber dem Gott leben soll, der ihn befreit hat. Jeder soll ein entsprechendes Opfer absondern, es in einen Korb legen und dem Priester am Altar übergeben, um damit zu bekunden, dass Gott seiner Verheißung treu geblieben ist. In Dtn 26,13 heißt es, dass die Israeliten im dritten Jahr denselben Zehnten absondern und erklären sollen: „Ich habe den heiligen Anteil aus meinem Haus entfernt“ (ἐξεκάθαρα τὰ ἅγια ἐκ τῆς οἰκίας μου), also ein Zeichen des Überflusses absondern, den Gott in Erfüllung seiner Verheißung gegeben hatte. In diesem Opferkontext ist es wichtig, den Gebrauch von ראשית (τῆς ἀπαρχῆς) in den Vv. 2 und 10 um genau zu bestimmen, welcher Teil der Ernte geopfert werden soll. Dieser Begriff fehlt in Gen 4:3 sowohl im MT als auch in der LXX. Wenn der Übersetzer der LXX diese Stelle im Sinn hatte, ist es denkbar, dass er Kains Vergehen als eine unangemessene Aufteilung dessen, was Gott rechtmäßig zusteht, verstand. Kain war entweder undankbar oder vielleicht gierig, weil er die Erstlingsfrüchte für sich behielt und nicht mit angemessener Dankbarkeit oder Ehrfurcht antwortete, indem er frei von dem gab, was Gott frei gegeben hatte. Die LXX-Übersetzung von V. 7a könnte dann wie folgt lauten: „Ist es nicht so, dass man sündigt, wenn man zwar recht opfert (d. h. Gott die Früchte der Erde ehrfürchtig darbringt), aber nicht recht teilt (d. h. nicht abtrennt, was als Antwort auf Gottes reichliche Gaben angemessen ist)?“
Trotz der verschiedenen möglichen Gründe für die Wiedergabe von לפתח mit διαιρέω liegt der Schlüssel zum Verständnis der Übersetzung von V. 7a möglicherweise in der Interpretation von חטאת („Sünde“) durch den Übersetzer als zweites männliches Verb im Singular (ἥμαρτες) und nicht als Substantiv. Wenn der Übersetzer mit der griechischen Tragödie oder den Merkmalen des tragischen Helden, wie sie in der Poetik des Aristoteles beschrieben sind, vertraut war (siehe §1.2.1), wäre ihm bewusst gewesen, dass eine bedeutende Wendung in der Erzählung eintritt, wenn der Held einen „Fehler“ (ἁμαρτία) begeht, der zu seinem Untergang führt. Wenn man die Kainserzählung durch die Brille der griechischen Tragödie betrachtet, hat der Übersetzer wahrscheinlich חטאת als das bestimmende Verb des Satzes verstanden und die Antwort Gottes in erster Linie als Offenbarung verstanden, dass Kain einen „Fehler“ (ἁμαρτία) begangen hat. Da „Sünde“ (חטאת) für den Übersetzer kein Objekt oder metaphorischer Begriff ist, sondern eine Handlung, die Kain mit seinem Opfer begeht, folgt logischerweise, dass הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת die Erklärung Gottes dafür gewesen sein muss, dass Kain es versäumt hat, das angemessene Opfer zu bringen. Durch die Verknüpfung der kultischen Motive der V. 3-5 mit der Antwort Gottes in V. 7a verkörpert Kain den tragischen Helden, der durch sein eigenes Handeln gegen das Göttliche verstößt und nicht wegen eines willkürlichen Unglücks zurückgewiesen wird.
Mit dieser Lesart des hebräischen Textes in V. 7a trennt uns die LXX von der ursprünglichen Warnung Gottes vor der Sünde, die auf Kains Vernichtung lauert. Für den Übersetzer liegt das Vergehen nicht in der Unfähigkeit Kains, gute Taten im allgemeinen Sinne zu vollbringen, sondern hat speziell mit der Absicht und/oder der Qualität seiner früheren Opfergabe zu tun. In der Frage Gottes, ob Kain gewusst habe, wie man ein gutes Opfer darbringt, liegt also die Vermutung, dass sein schweres Elend nicht zufällig herbeigeführt wurde. Die Sünde ist also nicht mehr eine potenzielle Bedrohung, sondern eine vom älteren Bruder begangene Handlung gegen das Göttliche, die den Beginn seines tragischen Niedergangs markiert.4
In V. 7b scheint die Verwendung des Imperativs ἡσύχασον („Sei still!“) in der LXX seltsam fehl am Platz, es sei denn, רבץ wird als Imperativ im Sinne von „leg dich hin“ oder, umgangssprachlicher, „beruhige dich“ verstanden. In diesem Fall wissen wir nicht, ob der Übersetzer den Imperativ Gottes als Zurechtweisung oder als Aufforderung an Kain verstanden hat, sich nicht von seinen Emotionen beherrschen zu lassen, damit er seinen rechtmäßigen Platz als Erstgeborener gegenüber Abel einnehmen kann.4 Wie wir bereits festgestellt haben, wird רבץ am häufigsten für Tiere verwendet, die sich hinlegen (1. Mose 29,2; 49,14), und wird mit dem griechischen ἀναπαύω übersetzt, was insbesondere ein Gefühl der Ruhe bezeichnet. Wevers ist der Ansicht, dass der griechische Imperativ „als eine Zusicherung Gottes für eine gute Zukunft verstanden werden kann“. Gen hat רבץ im Sinne von ’sich ausruhen, ausgestreckt sein‘ und damit ’sich ausruhen, ruhig sein, sich wohlfühlen‘ verstanden.“4 Es ist jedoch nicht klar, dass Gottes Worte als Verheißung für Kains „strahlende Zukunft“ gedacht sind. Vielleicht waren sie ein Ausdruck der Züchtigung für Kains früheren Zorn oder ein Versuch, sein hitziges Temperament zu besänftigen.43 In jedem Fall ist es schwierig, den Tonfall von Gottes Antwort im Lichte der vorangegangenen Erzählung oder des Folgenden zu bestimmen.
Die letzte interpretatorische Herausforderung besteht in der rätselhaften Verwendung von תשוקתו („Verlangen“). Die LXX wiederholt ihre Wiedergabe des Substantivs in Gen 3,16. In jedem Fall wird ἡ ἀποστροφή verwendet, was ein Gefühl der „Hinwendung“ zu etwas vermittelt.4 Darauf folgt ein männliches Singular- (oder Neutrum-) Pronomen im Genitiv (αὐτοῦ), das impliziert, dass Abels „Hinwendung“ zu Kain erfolgt und dass Kain über ihn herrschen wird (αὐτοῦ). Wevers erkennt an, dass Abel das nächstliegende glaubwürdige Antezedens für αὐτοῦ ist, argumentiert aber, Philo folgend, dass sich die Pronomen eher auf die „Sünde“ (ἥμαρτες) beziehen, die in Gottes Frage impliziert ist, als auf Abel. Es ist die „Sünde“, die sich immer wieder an Kain wenden wird, und er muss über sie herrschen. K. Jobes und M. Silva halten dies für eine attraktive Lösung und sind der Ansicht, dass es nicht zufriedenstellend wäre, Abel als den Referenten in αὐτοῦ zu interpretieren.4 In ihrem jüngsten Kommentar zur LXX der Genesis plädiert S. Brayford für eine ähnliche Interpretation: „Gott versucht dann, Kain zu beruhigen und zu versichern, dass er trotz seiner Verwandlung in der Lage sein wird, über ihn zu herrschen. In seinem Kontext muss es sich auf die Sünde beziehen.“4 W. Loader behauptet zu Recht, dass die LXX „die Metapher des lauernden Tieres streicht“, und dennoch argumentiert er überraschenderweise weiter: „Die Sünde wird zurückkehren … Hier muss ἀποστροφή Rückkehr bedeuten. In 4,7 geht es also nicht um die Zuflucht, sondern um die Gefahr der Rückkehr der Sünde, wenn sie zu Kains mörderischer Wut wird.“4 Wenn die Metapher der Sünde gestrichen wurde, ist es unklar, wie oder warum die Sünde zurückkehren sollte. Es ist offensichtlich, dass keine dieser Interpretationen eine konsistente Lesart des griechischen Textes bietet.
Zunächst ist festzustellen, dass das einzige brauchbare Antezedens für die Pronomen im männlichen Singular Abel sein muss, da die LXX חטאת bisher als zweites Verb im männlichen Singular und nicht als Substantiv wiedergegeben hat. Darüber hinaus wurde רבץ als Imperativ (ἡσύχασον) übersetzt, so dass jegliches Konzept des „Sündenfalls“ oder des „Krüppeldämons“ (rābiṣu) assyrischen Ursprungs als möglicher Vorläufer ausgeschlossen wurde.4 Ohne die Personifizierung der Sünde ist es unwahrscheinlich, dass die Pronomen auf ein implizites Konzept der Sünde (ἥμαρτες) in der Gottesfrage verweisen.4 Zweitens ist die Verwendung von ἡ ἀποστροφή zu berücksichtigen, das in der LXX Genesis nur zweimal vorkommt. In Anbetracht der engen Beziehung zwischen Gen 3,16 und 4,7 sowohl auf hebräischer als auch auf griechischer Ebene sollten wir eine ähnliche Funktion und Bedeutung erwarten. In Gen 3,16 „wendet“ sich Eva an Adam, und er würde über sie herrschen, so dass wir erwarten sollten, dass sich Abel in 4,7 an Kain „wendet“ und sein älterer Bruder über ihn herrschen würde. Es ist daher unwahrscheinlich, dass sich die Pronomen im Kontext von Gen 4,7 auf ein abstraktes Konzept der „Sünde“ und nicht auf Abel beziehen. Wenn sich die männlichen Pronomen also auf den jüngeren Bruder beziehen, bleibt die Frage offen, wie der Übersetzer der LXX die Ankündigung Gottes verstanden hat, dass Abels „Hinwendung“ zu Kain erfolgen und Kain über ihn herrschen würde.
Die verbalen Parallelen zwischen Gen 3:16 und 4:7 im MT können dazu beitragen, das Verständnis des LXX-Übersetzers für diesen Abschnitt zu klären. In Gen 3:16 erklärt Gott, dass Eva als Folge ihres Ungehorsams bei der Geburt große Schmerzen erleiden und sich zu ihrem Mann „hinwenden“ (ἡ ἀποστροφή σου) wird. Es ist möglich, dass der Übersetzer תשוקתך mit תשובתך verwechselte und daher ἡ ἀποστροφή σου im Sinne von „eure Rückkehr“ verwendete, was angesichts der anfänglichen Einheit von Adam und Eva in Gen 2:21-25 logisch wäre. R. Bergmeier argumentiert, der LXX-Übersetzer habe die Bedeutung von תשוקתך missverstanden und den Targum תיאובתיך (= תשוקתך) mit der ähnlichen Form תיובתיך (= תשובתך) verwechselt. Er betrachtet ἡ ἀποστροφή σου als einen Versuch des Übersetzers, einen problematischen Begriff (תשוקתך) im Lichte der vorangegangenen Erzählung (Gen 2,21-25) zu erklären, wobei er auch den hellenistischen mythischen Wunsch nach ursprünglicher Einheit widerspiegelt.5 Evas „Umkehr“ würde dann ihren Wunsch bezeichnen, als ein Fleisch mit ihrem Mann wiedervereint zu werden, nachdem sie wegen ihres Ungehorsams von ihm entfremdet waren.51 Es ist unwahrscheinlich, dass das Griechische in Anlehnung an das (mit ziemlicher Sicherheit spätere) Aramäische wiedergegeben wurde, aber es ist wahrscheinlich, dass ἡ ἀποστροφή verwendet wird, um Evas „Hinwendung“ zu Adam als ihren Wunsch zu beschreiben, im Lichte ihres ursprünglichen Zustands in Gen 2:21-25 wieder vereint zu werden. Wenn der Übersetzer diesen Sinn des Wortes hatte, dann kann es sein, dass ἡ ἀποστροφή in Gen 4:7 den Wunsch Abels beschreibt, in einer rechten brüderlichen Beziehung zu Kain zu stehen. Kains Sünde, sein Opfer vor Gott falsch aufgeteilt zu haben, hat seine Beziehung zu Abel irgendwie zerrüttet, möglicherweise aufgrund seines Zorns oder seiner Eifersucht, die in Gen 4:5 zum Ausdruck kommt. Aber Gott ermutigt ihn, indem er erklärt, dass Abels Wunsch (oder „Hinwendung“) darin besteht, ihre brüderliche Beziehung zu bewahren, wobei Kain seine Autoritätsstellung beibehalten und „über ihn herrschen“ wird.5 Es ist daher wahrscheinlich, dass der LXX-Übersetzer die „Umkehr“ sowohl Evas als auch Abels als ihr Verlangen ansah, harmonische soziale Beziehungen wiederherzustellen.
Im Schlusssatz von Gen 3:16, „und er wird über dich herrschen“, übersetzt die LXX משל („herrschen“) mit κυριεύω und nicht mit ἄρξεις, das in Gen 4:7 zu finden ist. Das hebräische משל wird in Genesis häufig verwendet (1:18; 4:7; 24:2; 37:8; 45:8; 45:26), um eine Autoritätsposition auszudrücken, wird aber an anderer Stelle nur in 37:8 mit κυριεύω übersetzt, wo Josefs Brüder ihn verspotten und spöttisch fragen: „Oder willst du etwa über uns herrschen?“ Trotz des pejorativen Gebrauchs von κυριεύω in diesem Zusammenhang bezieht sich das Verb in erster Linie auf die soziale Rolle und den Status einer Person in einer Autoritätsposition.5 Ihre Frage zielt auf die Absurdität der Behauptung Josefs ab, dass er als jüngster Sohn die Autoritätsposition des Ältesten einnehmen wird. Wenn κυριεύω in Gen 3,16 verwendet wird, um die soziale Beziehung zwischen einem Ehemann und einer Ehefrau zu definieren, dann kann die Parallele in Gen 4,7 die natürliche Struktur der geschwisterlichen Beziehungen beschreiben. In diesem Fall gibt der Übersetzer משל mit ἄρξεις wieder, was oft mit einer königlichen Autorität verbunden ist, wie in Gen 1,18, 26, 28; 45:26. Die Verwendung dieses Begriffs spiegelt möglicherweise die Auffassung des Übersetzers über das Brudermonopol wider, so dass die Worte Gottes eine Zusicherung sind, dass Kain, wenn er sich richtig anbietet, seine Position als erstgeborener Sohn, der über Abel „herrscht“, beibehalten wird. Die Wahl des Verbs ἄρχω kann die Autorität des ältesten Sohnes widerspiegeln, aber es kann auch sein, dass er ein anderes Wort wählte, um zwischen zwei verschiedenen Arten von sozialen Beziehungen zu unterscheiden.5 Da das Hebräische sowohl in Gen 3,16 als auch in 4,7 das Wort משל verwendet, könnte der griechische Übersetzer versucht haben, zwischen einem Ehemann, der über eine Frau „herrscht“, und einem Bruder, der über ein Geschwisterkind „herrscht“, zu unterscheiden. Wenn der LXX-Übersetzer Gen 3,16 als Parallele für die Auslegung von 4,7 verwendet hat, folgt daraus, dass es in V. 7b in erster Linie um soziale Beziehungen geht, was mit unserer früheren Auslegung des emendierten MT in § übereinstimmt4.1. So wie Evas „Hinwendung“ zu ihrem Mann ihren Wunsch zum Ausdruck bringt, ihre ursprüngliche Einheit wiederherzustellen, so wird Abels „Hinwendung“ zu Kain ein Zeichen für seine Neigung sein, in einer rechten brüderlichen Beziehung zu stehen. Und so wie sich Adams „Herrschaft“ über Eva in erster Linie auf seine soziale Rolle als Ehemann bezieht, so spiegelt Kains „Herrschaft“ über Abel die normative Stellung des erstgeborenen Sohnes über seine Geschwister wider.
4.3. Die kleineren griechischen Fassungen: Symmachus, Aquila, Theodotion
4.3.1.
Σ7 ἀλλʼ ἐὰν ἀγαθύνῃς ἀφήσω ἐὰν δὲ μὴ ἀγαθύνῃς παρὰ θύραν ἁμαρτία ἐγκάθηται καὶ πρὸς σὲ ἡ ὁρμὴ αὐτῆς ἀλλʼ ἐξουσιάσεις αὐτῆς.
7 Aber wenn du es gut machst, werde ich dir vergeben. Wenn du aber nicht gut tust, hockt die Sünde vor der Tür und stürmt auf dich zu, aber du wirst sie überwältigen.
In Σ finden wir eine größere Treue zum hebräischen Text, während er gleichzeitig versucht, das Griechische so gut wie möglich zu lesen. Im Gegensatz zur LXX gibt Σ das הלוא mit ἀλλʼ ἐὰν wieder und verwandelt die Frage Gottes in eine bedingte Aussage. Ein weiterer Unterschied zur LXX besteht darin, dass Σ das Hiphil תיטיב mit ἀγαθύνῃς genauer übersetzt. Die Zweideutigkeit des Hebräischen bleibt erhalten, da sich Gottes Antwort eher auf Kains Verhalten und seine allgemeine Fähigkeit zu guten Taten zu beziehen scheint (was in den jüdischen Targums noch deutlicher wird) als auf seine besondere Opfergabe. Wenn Kain gut handelt, wird ihm „vergeben“. In der Genesis ist es nicht ungewöhnlich, dass נשא die Bedeutung von Vergebung hat, wie in Gen 18:26, wo Gott Sodom für fünfzig Gerechte „verschonen, vergeben“ (ἀφήσω) wird, oder in Gen 50:17, wo die Brüder Josephs in einer Botschaft an Joseph שא נא פשע (ἄφες αὐτοῖς τὴν ἀδικίαν) flehen, in der Hoffnung, seine Vergebung zu erhalten.5 In Gen 4,13 hat נשא zwar einen eigenen Bereich („ertragen“), wird aber auch mit ἀφίημι wiedergegeben, wenn Kain mit μείζων ἡ αἰτία μου τοῦ ἀφεθῆναί με antwortet („meine Sünde ist zu groß, als dass mir vergeben werden könnte“).
Obwohl seine Übereinstimmung mit der angenommenen hebräischen Vorlage zuweilen schwankt, zeigt Σ hier ein Festhalten an der protatischen Konstruktion durch seine Eins-zu-Eins-Übersetzung von ואם לא תיטיב mit ἐὰν δὲ μὴ ἀγαθύνῃς. Wenn es Kain nicht gut geht, lauert die „Sünde“ (ἁμαρτία) „vor der Tür“ (παρὰ θύραν). Anders als die LXX gibt Σ חטאת als Substantiv wieder und nimmt die Präposition ל (παρά) im Sinne von „bei“ oder „nahe“. Seine Verwendung von ἐγκάθηται erweckt den Eindruck, dass die Sünde auf der Lauer liegt, als ob sie bereit wäre, einen Hinterhalt zu legen, was eine Anspielung auf die Metapher in Gen 49:17 sein könnte, wo Dan als eine Viper bezeichnet wird, die auf dem Weg „liegt“ (ἐγκαθήμενος), um zuzuschlagen (vgl. Num 14:45; Ps 9:29 [10:8]). Trotz der grammatikalischen Unstimmigkeit zwischen חטאת (weibliches Substantiv) und רבץ (männliches Partizip) im Hebräischen geht die Übersetzung von Σ davon aus, dass es sich bei der Verbindung zwischen den beiden Wörtern um eine Personifizierung der Sünde handelt, die eine bösartige Bedrohung für Kain darstellt. Seine Übersetzung erweckt daher den Eindruck, dass es Gott nicht um kultische Praktiken geht, sondern vielmehr um die Fähigkeit Kains, gute Taten zu vollbringen, um Vergebung zu erlangen. Es folgt eine Warnung vor der spirituellen Gefahr, die Kain erwartet, wenn er seinen derzeitigen Weg fortsetzt.
In V. 7b wiederholt Σ seine Übersetzung von תשוקה in Gen 3,16 als ἡ ὁρμή („eilen, aufstürmen“). Salvesen glaubt, dass dies mit dem jüdischen Begriff יצר („Neigung“) in der PT verbunden sein könnte. Es ist jedoch zu beachten, dass ὁρμή oft Aggression oder Wut und nicht nur „Verlangen“ bedeuten kann.56 In diesem Zusammenhang ist es also wahrscheinlich, dass Σ ὁρμή wählte, weil es das Gefühl vermittelt, auf etwas zuzueilen und es anzugreifen, was in Anbetracht seines Verständnisses der an der Tür kauernden Sünde angemessen wäre. Unklar bleibt, wie Σ die Parallele zwischen Gen 3,16 und 4,7 bewahrt. Vergleicht er den Angriff der Sünde auf Kain mit Evas Verlangen nach Adam? Oder ist seine Verwendung von ὁρμή in beiden Passagen ein Versuch, in seiner Übersetzung trotz der Annahme unterschiedlicher Bedeutungen in den verschiedenen Kontexten konsistent zu bleiben? Wir können keine eindeutigen Schlüsse ziehen, aber in beiden Fällen folgt auf ὁρμή ein ἐξουσιάζω, was bedeutet, dass Kain unabhängig von der Art der Aggression die Fähigkeit haben wird, Autorität über sie auszuüben.
Σ gibt dann das männliche Singularpronomen von תשוקתו mit dem weiblichen Singular αὐτῆς wieder, der sich auf das nächstliegende weibliche Antezedens ἁμαρτία beziehen muss. Für Σ hockt die Sünde als Angreifer und wartet darauf, Kain jeden Moment anzugreifen. Kain wird jedoch ermutigt, über sie zu herrschen (ἐξουσιάσεις αὐτῆς), was bedeutet, dass Kain in diesem Konflikt die Fähigkeit hat, die Sünde zu beherrschen, wenn er es will. Im Gegensatz zur LXX behält die Σ also eine wörtlichere Übersetzung des Hebräischen bei und stellt die Antwort Gottes als einen geistlichen Kampf mit der Sünde dar und nicht als einen Streit mit seinem Bruder Abel.
4.3.2.
Aqἐὰν ἀγαθύνῃς ἀρέσεις …
Wenn du Gutes tust, wirst du gefallen …
Aq gibt תיטיב mit ἀγαθύνῃς in der gleichen Weise wie Σ wieder, aber er übersetzt den Fragesatz הלוא mit ἐὰν und neutralisiert damit die Frage Gottes. Es folgt ἀρέσεις („du wirst gefallen“), als ob er שאת als zweites maskulines Singular-Imperfekt (תשא) liest und somit נשא im Sinne von „Gott gefallen“ versteht. Es ist jedoch möglich, dass Origenes den Text von Aq falsch gelesen hat. K. Hyvärinen schlägt vor, dass die korrekte Lesart ἄρσις („erheben“) sei, da Aq dasselbe Substantiv für שאת in Gen 49,3 verwendet, um die Vorrangstellung Rubens als erstgeborener Sohn zu beschreiben.57 Wir stellen außerdem fest, dass Aqs einzige andere Verwendung von ἀρέσκω in Jer 34:5 (27:5) vorkommt, wo es ישר genauer wiedergibt. Es scheint, dass die vorzuziehende Lesart ἄρσις ist und dass Aq wahrscheinlich Kains Gesicht in Akzeptanz erhebt, im Gegensatz zu seinem gefallenen Antlitz (ויפלו פניו) in V. 5. Kains „Aufhebung“ kann auch auf die Wiedererlangung seines Status als ältester Sohn anspielen.
Wir haben zwar nicht die gesamte Übersetzung von Gen 4,7 von Aq, aber es besteht die Möglichkeit, dass seine Sprache in Gen 3,16 auch in 4,7 verwendet wurde. In Gen 3:16 gibt Aq תשוקה mit συνάφεια („Verbindung, Vereinigung“) wieder, was möglicherweise eine Parallele in Hesek 3:13 findet, wo er mit συνάπτομενον wiedergibt, mit משיקות von der Wurzel נשק.5 Es besteht jedoch auch die Möglichkeit, dass Aq Evas „Verlangen“ (MT)/“Hinwendung“ (LXX) als ihre Neigung verstand, ihre ursprüngliche Verbindung mit Adam wiederherzustellen, so dass συνάφεια eine angemessene Wahl wäre.5 Bei einer spekulativen Rekonstruktion von Aqs Version von 4:7 würde sich συνάφεια eher auf Abels Wunsch beziehen, mit Kain vereint zu sein, als auf Kains Konfrontation mit der Sünde, was der Auslegung der LXX entsprechen würde.
4.3.3.
Θ7 οὐκ ἂν ἀγαθῶς ποιῇς δεκτὸν; καὶ ἂν μὴ ἀγαθῶς ἐπὶ θύρᾳ ἁμαρτία ἐγκάθηται καὶ πρὸς σὲ ἡ ἀποστροφὴ αὐτοῦ καὶ σὺ ἄρξεις
7 Ist es nicht so, dass, wenn du es gut machst, es akzeptiert wird? Aber wenn es nicht gut ist, hockt die Sünde vor der Tür, und zu dir wird sie sich wenden, und du wirst über sie herrschen.
Wie die LXX gibt Theodotion das הלוא mit οὐκ ἂν wieder und behält den Fragesatz des Hebräischen bei. Seine Verwendung von ἀγαθῶς ποιῇς drückt den kausativen Aspekt von תיטיב aus, so dass Kain, wenn er Gutes tut, belohnt wird.6 Theodotion wählt das Adjektiv δεκτός für שאת, um den Sinn zu vermitteln, dass Kains Tat „annehmbar“ sein wird, wenn er gute Werke tut, was sich auf seine Taten im Allgemeinen oder speziell auf sein Opfer beziehen kann. Da Kains Opfer aus den „Früchten der Erde“ bestand, könnte die Übersetzung von Theodotion von Lev 23,10-11 beeinflusst worden sein, wo ein Opfer aus den Erstlingsfrüchten der Ernte zum Priester gebracht wird, der die Garbe vor dem Herrn schwenkt, damit sie „angenommen“ (δεκτὸν) wird.
Im zweiten protatischen Satz wiederholt Theodotion nicht das Verb ποιῇς, sondern behält einfach das Adverb ἀγαθῶς bei, das den Begriff der guten Taten beibehält. Er stellt auch die hebräische „Sünde, die an der Tür hockt“ dar, indem er ἐπί für ל verwendet, folgt dann aber für den Rest des Verses der LXX, so dass eine gewisse Unsicherheit darüber besteht, ob sich die männlichen Personalpronomen (αὐτοῦ/αὐτοῦ) auf das weibliche Substantiv „Sünde“ (ἁμαρτία) beziehen. Da die Sprache sowohl hier als auch in Gen 3,16 mit der LXX identisch ist, ist es wahrscheinlich, dass die Theodoxie ein ähnliches Verständnis beibehält, das impliziert, dass Abel sich an Kain wendet und dass der Ältere über den Jüngeren herrschen wird.
4.4. Die Vulgata
Vg
7 nonne si bene egeris recipies sin autem male statim in foribus peccatum aderit sed sub te erit appetitus eius et tu dominaberis illius
7 Ist es nicht so, dass, wenn Sie gut tun, werden Sie erhalten? Wenn du aber schlecht tust, wird die Sünde sofort in der Tür sein, aber unter dir wird ihr Verlangen sein, und du wirst über sie herrschen.
In der Vg folgt Hieronymus einer ähnlichen Satzstruktur wie Theodotion. Er beginnt mit dem Fragesatz nonne si, gefolgt von dem Adverb bene, das egeris modifiziert. Seine Wahl von bene egeris („tue Gutes“) stimmt mit den kleineren griechischen Versionen überein und impliziert, dass sich die Frage Gottes sowohl auf Kains Opfer als auch auf seine Taten im Allgemeinen bezieht. Hieronymus gibt שאת mit recipies („du wirst empfangen“) wieder, erklärt aber, dass im Kontext des Textes das Empfangen von Kains Opfergabe gleichbedeutend mit Vergebung ist. „Wenn du gut gehandelt hast, soll dir dann nicht alle deine Schuld vergeben werden? oder, wie die Theodoxie sagt, soll sie nicht angenommen werden? Das heißt, soll ich deine Gabe nicht annehmen, wie ich die deines Bruders angenommen habe?“6 Für Hieronymus würde Kains Versöhnung mit Gott sowohl ein annehmbares Opfer als auch gute Werke beinhalten.
Wie Theodotion wiederholt Hieronymus das Verb im zweiten protatischen Satz nicht, und er gibt לא תיטיב mit männlich („schlecht“) wieder. Dann beschreibt er die Sünde als statim in foribus („sofort in der Tür“), was eine Lesart sowohl von לפתח als auch des möglichen Dubletts לפתע zu sein scheint.6 Interessant ist, dass Hieronymus רבץ als aderit („wird anwesend sein“) wiedergibt, da dies von dem personifizierten Bild der Sünde, die sich wie ein Tier hinlegt, abweicht und sich einfach auf die Anwesenheit der Sünde bezieht. Es ist möglich, dass Hieronymus an dieser Stelle an die paulinische Diskussion über die Psychologie der Sünde in Röm 7 denkt: In Röm 7,17, 20spricht Paulus von der „Sünde, die in mir wohnt“ (habitat in me peccatum), was eine deutliche Ähnlichkeit mit dem peccatum aderit aufweist, das auf Kain wartet. In 7,21 führt Paulus weiter aus, dass trotz des Guten, das er zu tun versucht, das Böse nahe ist (mihi malum adiacet), was wiederum die ständige Präsenz der Sünde widerspiegelt. Hieronymus könnte auch von den PT beeinflusst worden sein, die betonen, dass die Sünde an der Tür des Herzens wartet (תרע לבה). In den Targum wird jedoch die Personifizierung der Sünde (חטאה רביע) im Gegensatz zum Vg.63
In seiner Wiedergabe von תשוקתו weicht Hieronymus von seinem Gebrauch von potestas („Macht“) in Gen 3,16 ab und verwendet appetitus („Verlangen, Begehren“). Diese Wortwahl könnte durch die Verwendung von ἀποστροφή in der LXX und im Theodotion beeinflusst worden sein, möglicherweise auch durch den targumischen Begriff der יצרה בישא („böse Neigung“). Es ist jedoch rätselhaft, dass Hieronymus das ואליך תשוקתו mit sed sub te erit appetitus eius übersetzt. Es ist möglich, dass Hieronymus in dem Bemühen, die Macht von Kains freiem Willen zu betonen, das Verlangen der Sünde als „unter“ beschreibt, während Kain die dominante Position innehat und über sie „herrschen“ (dominor) kann. Er könnte auch eine Formulierung aus Röm 6,14 verwendet haben, wo Paulus die Freiheit des Christen von der Herrschaft der Sünde erklärt (peccatum enim vobis non dominabitur): Der Gläubige ist nicht mehr unter (sub) dem Gesetz, sondern unter der Gnade (non enim sub lege estis sed sub gratia).
Für Hieronymus offenbart der hebräische Text von Gen 4,7 die Spannung zwischen Kains freiem Willen und seinem Kampf mit der Sünde, die Ähnlichkeit mit der Rede des Paulus im Römerbrief hat.6 Gottes Erklärung an Kain offenbart das Wesen der unaufhörlichen Präsenz der Sünde, fügt aber die Ermutigung hinzu, dass er die Autorität hat, über sie zu herrschen, wenn er es wünscht. Dieses Thema wird von Hieronymus in seinem QHG und in seiner alternativen Übersetzung von V. weiter erforscht. 7 die erhebliche Abweichungen von der Vg aufweist, aber den gleichen Gesamtsinn des Verses beibehält.
QHG
Nonne si bene egeris, dimittetur tibi, et si non bene egeris, ante fores peccatum tuum sedebit, et ad te societas eius: sed tu magis dominare eius
Wenn du es gut machst, wird es dir nicht vergeben werden? Wenn du aber nicht gut tust, wird deine Sünde vor der Tür sitzen, und sie wird dir Gesellschaft leisten. Du aber sollst über sie Herrschaft ausüben.
Der erste Unterschied zum Vg besteht darin, dass Hieronymus שאת mit spezifischem Bezug auf Kains Vergebung (dimittetur tibi)6 übersetzt und dann ואם לא תיטיב mit et si non bene egeris genauer wiedergibt. Wir bemerken auch, dass „Sünde“ jetzt im Possessiv „deine Sünde“ (peccatum tuum) steht, 6was die Aufmerksamkeit noch mehr auf Kains Übertretung lenkt. Hieronymus gibt רבץ genauer mit sedebit („sitzen“) wieder und übersetzt ואליך תשוקתו mit et ad te societas eius im Gegensatz zu sed sub te erit appetitus eius in der Vg. Der Gedanke der „Gesellschaft“ (societas) der Sünde wurde möglicherweise von Aqs Übersetzung von תשוקה mit συνάφεια in Gen 3,16 beeinflusst und könnte als Kommentar zum Einfluss der Sünde auf die menschliche Natur gedacht sein. Im Neuen Testament verwendet Hieronymus societas am häufigsten, um die Gemeinschaft zu beschreiben, die ein Gläubiger mit oder in Christus hat (1 Kor 1,9; Phil 2,1; 3,10; 1 Joh 1,3, 6). Er führt die Beziehung zwischen Kain und der Sünde weiter aus, indem er sagt: „Wenn du aber schlecht handelst, wird die Sünde sogleich vor deiner Tür sitzen, und einen solchen Türhüter wirst du begleiten“ (quod si male egeris, ilico peccatum ante uestibulum tuum sedebit, et tali ianitore comitaberis).6 Trotz einiger Varianten in seiner QHG-Übersetzung zeigt Hieronymus, dass die Hauptbedeutung von Gen 4,7 darin besteht, dass Kain der Vergebung für seine Übertretung bedurfte und dass die Sünde trotz ihrer großen Gefahr etwas ist, das vom menschlichen Willen beherrscht werden kann. Die Rede Gottes kann daher als Ermutigung für Kain verstanden werden, was sich in der Schlussbemerkung des Hieronymus widerspiegelt, die wiederum auf Röm 6,14 anspielt: „Weil du aber einen freien Willen hast, rate ich, dass nicht die Sünde über dich herrsche, sondern du über die Sünde.“6
4.5. Die Peshitta
Peshitta
7ܗܐ ܐܢ ܬܫܦܪ ܩܒ݁ܠܬ܂ ܘܐܠܐ ܬܫ݂ܦܪ܂ ܥܠ ܬܪܥܐ ܚܛܗܐ ܪܒܝܥ ܐܢܬ ܬܬܦܢܐ ܠܘܬܗ ܘܗ݂ܘ ܢܫܬܠܛ ܒܟ܃
7 Siehe, wenn ihr gefällig sein wollt, so habe ich (es) empfangen. Und wenn ihr nicht gefällig sein wollt, so liegt die Sünde am Tor. Ihr werdet euch ihm zuwenden, und er wird über euch herrschen.
Die Peshitta beginnt mit demselben Fragesatz wie das Hebräische und legt, ähnlich wie die kleineren griechischen und Vg-Versionen, den Schwerpunkt auf Kains Fähigkeit, „gefällig zu sein“ (ܫܦܪ), was sich auf seine zukünftigen Taten oder Opfer beziehen kann.6 In diesem Fall gibt der Übersetzer יטב (hiphil) mit dem Peal wieder und nicht mit dem Aphel, das sich in allen Targum findet. Da die Peshitta zuvor Kains gefallenes Antlitz (ויפלו פניו) in Vv. 5-6 als „verdunkelt“ oder „düster“ (ܘܐܬܟܡܪ ܐ̈ܦܘܗܝ), argumentiert Levine, dass er שאת nicht mit „erheben“ übersetzen kann, sondern „das Wort als qblt = ‚ich empfange‘ paraphrasiert, unabhängig von den aramäischen Versionen, die es mit „Vergebung“ übersetzen.“7 Doch trotz der Beschreibung von Kains Erscheinen in v. 5hätte der Übersetzer שאת mit Recht als „Erhebung“ oder „Vergebung“ wiedergeben können. Möglicherweise hat er in diesem Fall ܩܒܠ gewählt, da es häufig verwendet wird, um die göttliche Annahme (oder Ablehnung) von Opfern zu vermitteln (z. B. Lev 7:18; 19:7; 22:21, 23, 25, 27; 23:11; Hes 20:41).7 Im kultischen Kontext der Passage wäre es daher nicht unangemessen, wenn der Übersetzer ܩܒܠ verwenden würde, wenn er שאת so verstehen würde, dass es sich auf die Annahme des Kainsopfopfers bezieht, was möglicherweise durch die Verwendung von δεκτός durch Theodotion beeinflusst worden ist. Doch Levine argumentiert weiter: „Wenn nichts anderes, beweist diese Umschreibung, dass die syrische Wiedergabe von ‚gefallen‘ als ‚verfinstert‘ beabsichtigt war und als wichtig genug erachtet wurde, um die Umschreibung eines biblischen Verbs in einem folgenden Vers zu rechtfertigen.“7 Aber ob Kains Gesicht „verfinstert“ oder „düster“ war, hat wenig Einfluss auf die Wiedergabe des Übersetzers von V. 7. Es ist wahrscheinlicher, dass die Peshitta den MT getreu wiedergibt, mit dem möglichen Verständnis, dass שאת sich auf den Empfang von Kains Opfer (oder sich selbst) bezieht.
Wir stellen fest, dass die Protasis (ܗܐ ܐܢ ܬܫܦܪ) im Imperfekt steht, während die Apodosis (ܩܒ݁ܠܬ) im Perfekt steht, was in der Syntax eines syrischen Konditionalsatzes nicht unüblich ist.7 Noch problematischer ist das Fehlen eines direkten Objekts für das Verb (ܩܒܠ). Was wird Gott erhalten? Wenn das direkte Objekt Kains Opfer ist, bedeutet dies, dass seine zukünftigen guten Taten es ermöglichen werden, sein zuvor abgelehntes Opfer oder ein zukünftiges Opfer zu empfangen?7 Oder, wenn das direkte Objekt Kain selbst ist, wird er zu einem zukünftigen Zeitpunkt angenommen werden, wenn er gut handelt?75 In beiden Fällen ist der syrische Satz ebenso mehrdeutig. Ephrem scheint ebenso verwirrt zu sein, wenn er kommentiert: „Wenn du wohlgefällig bist, habe ich (es) empfangen, obwohl ich (es) vorher nicht empfangen habe. Aber mit dem auserwählten Opfer deines Bruders wurde es empfangen (ܐܬܩܒܠ), obwohl es (vorher) nicht empfangen wurde (ܠܐܐܬܩܒܠ).“7 Ephrems Verwendung des Perfekts erweist sich als schwierig zu übersetzen, aber seine allgemeine Bedeutung scheint zu sein, dass Kain, wenn er sich gut anstellt, in der Lage sein wird, Gottes anfängliche Ablehnung rückgängig zu machen, und dass er, wie Abels auserwähltes Opfer, ebenfalls angenommen werden wird.
Die Peshitta-Übersetzung von „Sünde, die am Tor liegt“ bleibt dem MT treu, indem sie das Proklitikum ל („zu, hin“) durch ܥܠ („auf“) ersetzt. Der Übersetzer wählt hier die maskuline Form von „Sünde“ (ܚܛܗܐ), die sich normalerweise auf eine sündige Handlung bezieht, im Gegensatz zur femininen Form (ܚܛܝܬܐ), die einen allgemeineren Begriff von Sünde bezeichnet. In diesem Fall hätte man erwarten können, dass das weibliche Substantiv, wie es im MT vorkommt, die metaphorische „Sünde, die am Tor liegt“ beschreibt. Es scheint jedoch, dass die maskuline Form zur grammatikalischen Übereinstimmung mit einem dritten maskulinen Suffix (ܠܘܬܗ) sowie dem dritten maskulinen Singularpronomen (ܗܘ) verwendet wird.
Im letzten Satz ist die Peschitta einzigartig unter den alten Versionen in ihrer Umkehrung des MT und übersetzt: „Du wirst dich ihm (ihm?) zuwenden, und er (er?) wird über dich herrschen.“ Es besteht kaum ein Zweifel daran, dass sich der Übersetzer auf die Herrschaft der Sünde über Kain und nicht über Abel bezog.77 Levine argumentiert jedoch, dass „die syrische Paraphrase angedeutet hat, dass für Kain die Wahl zwischen ‚gut tun‘ und ’nicht gut tun‘ auf eine Wahl zwischen der Kontrolle durch Gott und der Kontrolle durch ‚ihn‘, d. h. Satan, hinausläuft“.7 Auch hier geht die mögliche Einbeziehung satanischer Bezüge in diesem Vers deutlich über das hinaus, was das Syrische in den Versen 1-6 offenbart hat, und da die Pronomen in Geschlecht und Zahl mit ܚܛܗܐ („Sünde“) übereinstimmen, besteht keine Notwendigkeit, einen weiteren unbestimmten Referenten anzunehmen.
Die Umkehrung des Satzes könnte ein Versuch gewesen sein, Gottes Antwort mit Kains späterem Mord an Abel in Einklang zu bringen, oder sie war möglicherweise das Ergebnis der Erinnerung des Übersetzers an Gen 3:16, wo Gott zu Eva sagt: „Und dein Verlangen soll nach deinem Mann sein, und er soll über dich herrschen“ (ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך). In diesem Fall gibt die Peschitta das Substantiv תשוקה mit ܦܢܐ (ethpeel, „wenden“) wieder und übersetzt משל („regieren“) mit ܫܠܛ („regieren“). Hier heißt es, dass Eva, das Subjekt, sich ihrem Mann, dem Objekt, „zuwenden“ wird, und er wird über sie „herrschen“. In Gen 4,7 folgt das Syrische einer ähnlichen Syntax, wonach Kain, das Subjekt, sich der Sünde, dem Objekt, „zuwendet“ und von ihr „beherrscht“ wird. Es ist jedoch auch möglich, dass es sich hier um ein Beispiel für eine „umgekehrte Übersetzung“7 handelt, bei der der Übersetzer die Bedeutung seiner vermuteten Vorlage absichtlich umkehrt. Obwohl dieses Beispiel nicht streng in M. L. Kleins Kategorien der targumischen „Umkehrübersetzung“ passt, kann die Peschitta ähnliche Auslegungstechniken anwenden, wie sie in der gesamten MT zu sehen sind (z. B. Gen 8,7; 41,54; 2 Sam 1,21; 23,5; Jer 5,10; Sach 14,18; Mal 2,16).8 In diesem Fall ändert die Peschitta die Lesart dahingehend, dass Gott den Untergang Kains und seine endgültige Unterwerfung unter die Sünde vorhersagt, anstatt seine Macht zu offenbaren, sich gegen sie durchzusetzen.81 Folglich betont die Peshitta die menschliche Neigung zur Sünde und die Unfähigkeit, sie zu kontrollieren.8 Was auch immer der Grund für die Wiedergabe von Gen 4,7 sein mag, die Peshitta steht mit ihrem Verständnis von Kains Unfähigkeit, über die Sünde zu herrschen, unter den alten Versionen allein da.
4.6. Die Targume
4.6.1. Targum Onkelos
AN7הלא אם תוטיב עובדך ישתביק לך ואם לא תוטיב עובדך ליום דינא חטאה נטיר עתיד לאתפרעא מינך אם לא תתוב ואם תתוב ישתביק לך
7 Ist es nicht so, dass, wenn du deine Taten gut ausführst, sie dir vergeben werden? Wenn du aber deine Taten nicht gut ausführst, wird die Sünde für den zukünftigen Tag des Gerichts aufbewahrt, an dem die Strafe von dir gefordert wird, wenn du nicht umkehrst/umkehrst. Wenn ihr aber umkehrt/umkehrt, wird euch vergeben werden.
Der Anfangssatz in TO ist fast identisch mit dem MT, bis wir zum Zusatz עובדך („deine Taten“) kommen.83 Diese Formulierung findet sich in allen Targumen und konzentriert die Frage Gottes auf gute Werke und nicht auf Kains einziges Opfer. Damit wird nicht nur die mögliche Zweideutigkeit von תיטיב geklärt, sondern auch die Grundlage für den Zusammenhang zwischen guten Werken und dem Endgericht gelegt. Auch wenn TO den erweiterten Dialog der Brüder über das Wesen des Gerichts und der Schöpfung in v. 8enthält, bleibt er mit dem Konzept der göttlichen Vergeltung für diejenigen, die das Gute versäumen, und der Vergebung für diejenigen, die Buße tun, verbunden. Die zweite Deutung findet sich in der Wiedergabe von שאת mit ישתביק („es wird vergeben“), was dem Verständnis von נשא im Sinne von „vergeben“ in Exod 34,7, Lev 10,17 8und Num 14,18 entspricht.8 Für TO bedeutet das mögliche „Aufheben“ für Kain seine Befreiung von der Last der Sünde.8 Die targumische Verwendung des unpersönlichen Ausdrucks „es wird dir vergeben werden“ ist zwar eine übliche targumische Formulierung, passt aber auch zu einer Übersetzung des MT שאת, die „ein Vergeben“ bedeutet.
Wie wir festgestellt haben, steht das hebräische „die Sünde liegt an der Tür“ in keinem guten Zusammenhang mit dem zweiten protatischen „wenn du deine Taten nicht gut ausführst“. TO gibt den verwirrenden Satz nicht wörtlich wieder, sondern betont die Aussicht auf das Gericht für einen ungehorsamen Kain und nicht seine Fähigkeit, über die Sünde zu herrschen. Aberbach und Grossfeld argumentieren, dass פתח („Tür“) „syntaktisch“ (sic: „semantisch“?) mit שער („Tor“) verwandt ist, das in TO als בית דין oder בית דינא wiedergegeben werden kann, wie man in Mose 21:19; 22:15; 25:7.8 Es könnte also sein, dass TO den Begriff דין („Urteil“) durch פתח ersetzt hat. Dies würde nicht überraschen, da die Assoziation von פתח (oder שער) mit dem Ort des Gerichts aus der etablierten biblischen Tradition stammt, dass Älteste, Richter oder Könige im Tor sitzen, um Rechtsentscheidungen zu treffen.8 Es ist aber auch möglich, dass TO פתח mit der rabbinischen Vorstellung vom „Tor der Gehenna“ (vgl. b. Erub. 19a; b. Sukk. 32b; b. Sanh. 110b; b. B. Bat. 84a) in Verbindung gebracht 8und mit dem Ort des Endgerichts identifiziert hat. In PsJ und TN sehen wir bereits die Einführung von Gehenna in Gen 3,24 als Ziel für diejenigen, die Böses tun. In Targum Jonathan (TJ) 1 Sam 2:9wird Gehenna auch als der Ort beschrieben, an dem die Bösen gerichtet werden. Die Formulierung „am Tor von Gehenna“ (בתרע גהינם) wird von PsJ in Exod 40:8wo ein Vorhang für den Vorhof errichtet werden soll, „um der Verdienste der Mütter der Welt willen, die (wie ein Vorhang) vor dem Tor der Gehenna ausgebreitet sind, damit die Seelen der jungen Kinder des Volkes Israel nicht dorthin gelangen.“ Es ist daher möglich, dass TO das hebräische פתח mit einem bestimmten Ort in Verbindung brachte, der für das Gericht bestimmt war, sei es das Tor der Stadt oder das Tor der Gehenna.
Wenn TO פתח in diesem Sinne verstanden hat, dann wird der folgende Satz (חטאת רבץ) im Passiv interpretiert, „die Sünde wird aufbewahrt“ (חטאה נטיר), um den Ort zu beschreiben, an dem die Sünde aufbewahrt wird. Diese Vorstellung, dass die Sünde aufbewahrt wird, findet sich auch in AN Mose 32:34wo die Taten der Menschen für den Tag des Gerichts „aufbewahrt werden“ (גניזין) (ליום דינא). Der ganze Satz könnte dann so wiedergegeben werden: „für den Tag des Gerichts (d.h. am Tor des Gerichts/Gehenna) wird die Sünde aufbewahrt werden“, was bedeutet, dass alle bösen Taten Kains an dem Ort aufbewahrt werden, an dem die Bösen schließlich bestraft werden.
Das hebräische ואליך תשוקתו bereitet dem TO Schwierigkeiten, der es mit „Strafe wird von dir gefordert werden, wenn du dich nicht bekehrst“ übersetzt (לאתפרעא מינך אם לא תתוב). In Gen 3:16verwendet TO תיובתיך („deine Umkehr, Reue“) für תשוקתך („dein Verlangen“), was eine falsche Lesart des hebräischen תשוקתך als תשובתך gewesen sein könnte. Liest man TO Gen 4:7 in ähnlicher Weise gelesen hätte, wäre ואליך תשוקתו wahrscheinlich als „und zu dir wendet sie sich (die Sünde)“ verstanden worden. TO hat sich bereits auf die Vorstellung festgelegt, dass die Sünde nicht auf Kain lauert, sondern für ein zukünftiges Gericht aufgespeichert wird, so dass die „Wendung“ der Sünde metaphorisch als der Zeitpunkt gesehen werden kann, an dem Kain sich der Schuld stellen muss, die er im Laufe seines Lebens angehäuft hat. So ist „Strafe wird von dir gefordert werden“ eine Umschreibung für die Vorstellung, dass Kain seine Sünde am Jüngsten Tag wiedersehen und dafür verantwortlich sein wird.
Der letzte Satz ואתה תמשל בו („und du sollst über sie herrschen“) wird wieder im Rahmen von Gericht und Vergebung verstanden. TO liefert mit ואם תתוב ישתביק לך eine haggadische Interpretation, die im Wesentlichen Kains Fähigkeit, über seine Sünde zu herrschen, mit seiner Fähigkeit zur Reue gleichsetzt.9 Der Ausdruck „es soll dir vergeben werden“ (ישתביק לך) könnte von Num 15:25 beeinflusst worden sein, 28 wo die Priester für die von den Israeliten begangenen Irrtümer oder Sünden der Unwissenheit Sühne leisten und „es soll ihnen vergeben werden“ (וישתביק להון). Ein Text mit einem ähnlichen Motiv ist der Targum zu Hab 3:1in dem Gott Habakuk offenbart, dass er den Gottlosen eine Frist gibt, aber „wenn sie sich mit reinem Herzen zum Gesetz bekehren, wird es ihnen vergeben werden, und alle ihre Sünden, die sie vor ihm begangen haben, werden wie Sünden der Unwissenheit sein.“9 Für TO ist der zentrale Punkt der Ermahnung Gottes an Kain der moralische Imperativ, gute Taten zu tun und Buße zu tun, wenn man gesündigt hat, damit einem am Tag des Gerichts vergeben werden kann. Für TO ist die Sünde also weniger eine aktive Handlung, sondern vielmehr eine Schuld, für die man Rechenschaft ablegen muss, wenn man nicht reumütig ist.
4.6.2. Targum Neofiti, Geniza von Kairo, Fragment Targum, Targum Pseudo-Jonathan
TN7הלא אן תטיב עובדך בעלמא הדין ישתרי וישתבק לך בעלמ[א] דאתי
ואין לא תיטב עובדך בעלמא הדין ליום דינא רבה חטאך נטיר ועל תרע
לבה חטאך רביע ובידך מסרת רשות דיצרה בישא ואת
תהוי שלט בה בין למיזכי ובין למחטי
7 Ist es nicht so, dass, wenn du deine Taten in dieser Welt gut machst, sie dir in der kommenden Welt erlassen und vergeben werden? Wenn du aber deine Werke in dieser Welt nicht gut machst, wird deine Sünde aufbewahrt für den Tag des großen Gerichts, und an der Tür des Herzens liegt deine Sünde. Und in deine Hand habe ich die Macht über die böse Neigung gegeben, und du wirst über sie herrschen, ob du unschuldig bist oder sündigst.
CG
7הלא אין תייטיב עובדיך בעלמא הדיך ישתרי וישתבק לך לעלמה דאתי ואין
לא תייטב עובדיך בעלמה הדיך ליום דינא חטאך נטיר ברם על תרע לבא
חטאה רביע ובידיך מסרת רשותיה דיצרא בישא ואת תהוי שליט עלוי בין
למיחב ובין למיזכי
7 Ist es nicht so, dass, wenn du deine Taten in dieser Welt gut machst, sie dir in der kommenden Welt erlassen und vergeben werden? Aber wenn du deine Taten in dieser Welt nicht gut machst, wird deine Sünde für den Tag des Gerichts aufbewahrt werden. Aber an der Tür des Herzens liegt die Sünde. Und in deine Hand habe ich die Macht über die böse Neigung gegeben, und du wirst über sie herrschen, sei es, dass du schuldig bist oder dass du unschuldig bist.
FT
7הלא אין תיטיב עובדך בעלמא הדין ישתרי וישתביק לך לעלמא דאתי
ואין לא תיטיב עובדך בעלמא הדין ליום דינא רבא חטאך נטיר ועל תרע
ליבך חיטאך רביע ובידך מסרית רשותיה דיצרא בישא ואת תהוי שליט
עלוי בין למזכי ובין למחטי
7 Ist es nicht so, dass, wenn du deine Taten in dieser Welt gut machst, sie dir in der kommenden Welt erlassen und vergeben werden? Wenn du aber deine Werke in dieser Welt nicht gut machst, wird deine Sünde aufbewahrt für den Tag des großen Gerichts, und an der Tür deines Herzens liegt deine Sünde. Und in deine Hand habe ich die Macht über die böse Neigung gegeben, und du wirst über sie herrschen, ob du unschuldig bist oder sündigst.
PsJ
7הלא אם תייטיב עובדך ישתביק לך חובך ואין לא תייטיב עובדך בעלמא
הדין ליום דינא רבא חטאך נטיר ועל תרעי ליבך חטאה רביע ובידך מסרית
רשותיה דיצרא בישא ולוותך יהוי מתויה ואנת תהי שליט ביה בין
למיזכי בין למיחטי
7 Ist es nicht so, dass, wenn du deine Taten gut machst, dir deine Schuld vergeben werden wird? Wenn du aber deine Werke nicht gut machst in dieser Welt, so wird deine Sünde aufbewahrt für den Tag des großen Gerichts, und an den Türen deines Herzens liegt die Sünde. Und in deine Hand habe ich die Macht über die böse Neigung gegeben, und dir wird ihr Verlangen sein, aber du wirst Herr über sie sein, ob sie unschuldig ist oder sündigt.
Mit Ausnahme von PsJ sind die PT fast identisch in ihrer Wiedergabe von V. 7 daher werden wir sie zusammen in einem Abschnitt untersuchen, wobei wir ihre geringfügigen Unterschiede beachten.9 Im ersten Satz stellen wir fest, dass PsJ an dieser Stelle eine größere Ähnlichkeit mit TO aufweist, aber den Zusatz „deine Sünde/Schuld“ (חובך) hinzufügt, um unmissverständlich klarzustellen, dass Kain eine Übertretung begangen hat und der Vergebung bedarf. In TN, CG und FT finden wir den substanzielleren haggadischen Zusatz, gute Taten „in dieser Welt“ zu tun (בעלמא הדין), so dass Kain in „der kommenden Welt“ (עלמא דאתי) „losgelassen“ (ישתרי) und „vergeben“ (ישתביק) werden wird. Die besondere Verwendung von שרא mit שבק kommt in TN häufig vor und vermittelt den Eindruck, dass Vergebung mit dem Erlass von Schulden verbunden ist.9 Wie TO geben auch die PT שאת im Sinne von Verzeihung wieder. Es wird das Bild vermittelt, dass jemand von dem befreit wird, was er Gott aufgrund seiner Übertretung schuldet. Wenn die Sünde durch Barmherzigkeit oder Opfer gesühnt wird, ist die Schuld getilgt und der Übertreter von jeglicher Last der Verpflichtung „befreit“.94 In TN, FT und PsJ wurde 9der Begriff der „diesseitigen“ und „zukünftigen“ Welt bereits in Gen 3,24 in Bezug auf diejenigen eingeführt, die das Gesetz nicht gehalten haben und folglich zu einem späteren Zeitpunkt bestraft werden. Dies deutet darauf hin, dass die PT davon ausgehen, dass es ein endgültiges Gericht geben wird, bei dem jeder Mensch für seine eigenen Taten und dafür, wie und in welchem Umfang er nach dem Gesetz gelebt hat, zur Rechenschaft gezogen wird. Die Targume zu Gen 4:7 bekräftigen diesen Gedanken, wenn Gott Kain erklärt, dass sein „Loswerden“ in der kommenden Welt von seinen guten Taten im jetzigen Leben abhängt.9
Was in den Targum an dieser Stelle besonders auffällt, ist, dass sie sich vom einfachen Sinn des MT entfernen und die volle Bedeutung von Kains Strafe ausweiten, wenn er seine Taten nicht gut ausführt. Der Kontext verlagert sich von „dieser Welt“ auf die „zukünftige Welt“ in dem haggadischen Bemühen, die Folgen menschlichen Handelns im Hinblick auf den Tag des jüngsten Gerichts zu erklären.9 Die Kraft dieser anfänglichen Erweiterungen besteht jedoch darin, dass jeder Einzelne nach seinen Taten beurteilt werden wird und nicht der göttlichen Willkür unterworfen ist.
In V. 7b kommen wir zum Kernpunkt der Ermahnung Gottes an Kain. Im PT stellen wir fest, dass חטא sowohl als die Sünde, die behalten wird (חטא נטיר), als auch als die böse Neigung, die an der metaphorischen Tür des Herzens lauert (תרע לבה), interpretiert wird. Jeder Targum enthält geringfügige Abweichungen, gibt aber die gleiche allgemeine Bedeutung wieder. Die PT übersetzen לפתח חטאת רבץ in ähnlicher Weise wie TO, indem sie sich auf die Sünde Kains beziehen, die bis zum Tag des Gerichts aufbewahrt wird. In PsJ wurde der Begriff des יום דינא רבא („der Tag des großen Gerichts“) bereits in Gen 3:19 eingeführt und wird in den Targum häufig erwähnt, um den letzten Tag der Abrechnung zu beschreiben.9 Im Gegensatz zu TO fügen die PT „an der/den Tür(en) deines/ihres Herzens liegt die/ihre Sünde“ hinzu, um eine weitere Bedeutungsebene im hebräischen Text hervorzuheben. Hier wird die grammatikalische Unstimmigkeit zwischen חטאת und רבץ im Aramäischen mit dem maskulinen passiven Partizip רביע und dem maskulinen singulären Substantiv חטא korrigiert. Mit dieser doppelten Wiedergabe von לפתח חטאת רבץ enthält die Übersetzung sowohl die Warnung, dass die Sünde für den Tag des Gerichts aufbewahrt wird, als auch das personifizierte Bild der Sünde, die an der Tür des Herzens auf der Lauer liegt, als sei sie bereit, zuzuschlagen. B. Levy argumentiert, dass חטאך נטיר in TN nicht mit dem hebräischen חטאת in Verbindung gebracht werden sollte, sondern stattdessen, als Ergänzung zu ליום דינא רבא und als Ersatz für das Fehlen einer hebräischen Parallele zu שאת zu sehen.9 Es scheint jedoch, dass die möglichen sprachlichen Parallelen (wie in TO oben gezeigt) zwischen dem hebräischen לפתח חטאת רבץ und dem aramäischen ליום דינא רבה חטאך נטיר, lassen vermuten, dass es sich hier nicht um einen einfachen Zusatz zum Ausgleich des vorherigen Satzes handelt, sondern um eine doppelte Übersetzung eines besonders schwierigen Satzes.10
Der Ausdruck „die Tür(en) des Herzens“ (תרע לבא) wird hier zum ersten und einzigen Mal in der PT eingeführt. In der Targum zu Qoh 10:1wird der Begriff verwendet, um zu beschreiben, wo die böse Neigung (יצרא בישא) wohnt, zu der die Rabbiner in b. Ber. 61a: „Der Trieb, Böses zu tun, ist wie eine Fliege. Sie sitzt zwischen den beiden Türen des Herzens, wie es heißt: ‚Tote Fliegen machen die Salbe der Düfte stinkend und faulig’“ (Qoh 10:1). In anderen rabbinischen Schriften wird die „Tür“ in Gen 4,7 als die Öffnung des Mutterleibs gedeutet, wo die böse Neigung den Menschen zuerst ergreift: „Das hat mich Antoninus gelehrt, und ein Vers der Heiligen Schrift unterstützt seine Ansicht, denn es heißt: ‚An der Tür [des Mutterleibs] lauert die Sünde’“ (b. Sanh. 91b). In diesen Texten wird die „Tür des Herzens“ im Zusammenhang mit der Sünde oder der bösen Neigung gesehen, was auch in der PT in V. 7b deutlich wird. Die problematische Natur des hebräischen Satzes לפתח חטאת רבץ bietet zahlreiche Beispiele dafür, wie die Übersetzer des PT versuchten, einen undurchsichtigen Text zu erhellen und die verschiedenen Bedeutungsebenen in Gottes Warnung an Kain herauszuarbeiten.
Eine weitere Erweiterung, die eine weitere Klärung des MT bietet, findet sich in dem anthropomorphen Bild der Macht über die böse Neigung, die Kain in die Hand gegeben wird. TN unterscheidet sich geringfügig durch das Fehlen des dritten männlichen Singularsuffixes mit רשות, aber alle stimmen darin überein, dass Gott Kain die Fähigkeit verliehen hat, den Trieb zum Bösen zu beherrschen. Der Zusatz ובידך מסרית רשותיה („und in deine Hand habe ich Vollmacht gegeben“) passt in den Kontext der göttlichen Ermutigung, da es sich um eine Formulierung handelt, die häufig mit göttlicher Vollmacht über jemanden oder etwas verbunden wird.10 Es stellt sich jedoch die Frage, ob der Satz ein Zusatz zur Basisübersetzung ist oder ob dies ein Versuch war, den hebräischen Satz ואליך תשוקתו wiederzugeben. Levy behauptet, dass in TN ואליך תשוקתו entweder weggelassen oder aus philosophischen Gründen überarbeitet wurde, während G. Kuiper räumt die mögliche Übereinstimmung zwischen תשוקתו und רשותיה ein, argumentiert aber, dass die aramäische Klausel die Bedeutung der Klausel im MT nicht wiedergibt.10
Beide Argumente verkennen jedoch, dass, wenn die Übersetzer ואליך תשוקתו („und dir ist sein Verlangen“) als ואליך רשותיה („und dir ist seine Macht gegeben“) verstanden haben, Dies würde die erweiterte Umschreibung „und in deine Hand habe ich seine Autorität gelegt“ erklären.“ Aufgrund der geringen Anzahl von Beispielen für תשוקה im MT und angesichts der verschiedenen Targum-Übersetzungen bleibt die103 Möglichkeit, dass es fälschlicherweise als רשותיה wiedergegeben wurde. Dies würde dann die doppelte Ermächtigung in der Aussage Gottes erklären. Der erste Ausdruck verleiht Kain Autorität über die böse Neigung, während der zweite Ausdruck die Macht bekräftigt, über sie zu herrschen, „ob er unschuldig sei oder sündige“.
Die Erwähnung der „bösen Neigung“ (יצרא בישא) führt eine grundlegende rabbinische Überzeugung über die Natur des Menschen ein.10 Im PsJ wird der Begriff der zwei Neigungen zum ersten Mal eingeführt in Gen 2:7 wenn Gott den Menschen erschafft (בתרין יצרין). Die Exegese des Textes stützt sich auf den Gebrauch des Verbs יצר in den Vv. 7 und 19 des MT. Bei der Erschaffung des Menschen in V. 7 gibt es ein doppeltes י (וייצר), aber bei der Erschaffung der Tiere in V. 19 gibt es ein einziges י (ויצר). Dies führte zu einer rabbinischen Diskussion über den Unterschied zwischen der Natur des Menschen und der Tierwelt. R. Nahman bar R. Hisda interpretierte den Vers: „Das Wort ‚geformt‘ ist mit zwei Y geschrieben, um anzuzeigen, dass der Heilige, gepriesen sei er, zwei Triebe geformt hat, wobei ein Y für den Trieb, Gutes zu tun, steht, das andere für den Trieb, Böses zu tun“ (b. Ber. 61a). Dieses Konzept der zwei Neigungen findet sich bereits in der Mischna (Ber. 9.5) 10und wird in Sifre Deuteronomium (Piska 45) speziell mit Gen 4,7 in Verbindung gebracht:
So sagte auch der Heilige, gepriesen sei Er, zu Israel: „Meine Kinder, ich habe in euch eine Neigung zum Bösen geschaffen, wie es keine schlimmere gibt. Wenn du das Gute tust, soll es nicht aufgehoben werden? (1. Mose 4,7) – beschäftigt euch mit den Worten der Tora, und die Neigung zum Bösen wird nicht über euch herrschen; wenn ihr aber die Worte der Tora verlasst, wird sie die Herrschaft über euch gewinnen, wie es heißt: Die Sünde lauert an der Tür, und zu dir ist ihr Verlangen (1. Mose 4,7). Sie hat nichts mit dir zu schaffen, aber wenn du willst, kannst du über sie herrschen, wie es heißt: „Du aber magst über sie herrschen“ (Gen 4,7).10
Wenn die Neigung, Böses zu tun, im Menschen überhaupt existierte, war es für die Rabbiner klar, dass sie von Gott geschaffen worden sein musste. Ebenso klar war, dass die guten und bösen Neigungen keinen Dualismus zwischen Körper und Seele darstellten, wie man in der hellenistischen Welt gemeinhin dachte. Vielmehr dienten die Neigungen als Metapher für die Begierden des menschlichen Herzens, die jeder Einzelne kontrollieren muss.
Der Targum fügt in Gen 4,7 „die böse Neigung“ ein und beseitigt damit jede Zweideutigkeit in Bezug auf Kains Verantwortung für sein Handeln. Gottes Gebot ist klar – die böse Neigung ist vorhanden, kann aber beherrscht werden – und daher wird jede zukünftige Strafe oder Belohnung auf Kains Entscheidungen beruhen. Die PT betonen diesen Punkt noch einmal mit dem letzten Zusatz, „unschuldig zu sein oder zu sündigen“ (בין למיזכי ובין למחטי). Diese Formulierung kommt an anderer Stelle nur in Gen 3,16 vor (PsJ, TN), und in beiden Fällen wird sie mit moralischer Autonomie und der Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen, in Verbindung gebracht. Die targumischen Parallelen zwischen Gen 3,16 und 4,7 deuten darauf hin, dass Kain über die böse Neigung herrschen wird, so wie Adam über Eva herrschen wird, was die Frage aufwirft, ob Eva mit dem bösen Trieb gleichgesetzt wird.10 Es mag eine gewisse Ähnlichkeit zwischen Evas Verführung Adams zur Sünde und der bösen Neigung, die Kain in die Irre führt, bestehen, aber es ist wahrscheinlicher, dass die Formulierung „unschuldig zu sein oder zu sündigen“ einfach die Fähigkeit des Einzelnen betont, zwischen Gut und Böse zu wählen.
4.7. Zusammenfassung und Schlussfolgerung
Wir haben gesehen, dass der Übersetzer der LXX den hebräischen Text falsch gelesen oder, was wahrscheinlicher ist, manipuliert hat, indem er den Schwerpunkt auf Kains Unfähigkeit, sein Opfer „richtig zu teilen“, und seine daraus resultierende Sünde gelegt hat. Diese kultische Übertretung könnte in V. angedeutet worden sein 3 mit der Verwendung von θυσία in der LXX, um Kains Opfer zu beschreiben. Der Schwerpunkt der Erzählung liegt auf Kains tragischer Erkenntnis, dass seine Ablehnung auf seinen eigenen Irrtum zurückzuführen ist und nicht auf seine Fähigkeit, seinen freien Willen gegen die von der Sünde ausgehende Bedrohung einzusetzen. Folglich macht die LXX mit dem Verlust von „die Sünde lauert vor der Tür“ in ihrer Übersetzung auf Kains maßgeblichen Status als erstgeborener Sohn und Abels Wunsch aufmerksam, in einer harmonischen Beziehung zu ihm zu bleiben. Trotz dieser Fehlinterpretationen lässt sich der Einfluss der LXX in Teilen der Theodoxie und möglicherweise in Aq nachweisen, die sich ebenfalls auf die brüderlichen und sozialen Aspekte der Beziehung der Brüder konzentrieren. Im Allgemeinen betonen die kleineren griechischen und Vg-Übersetzungen jedoch eher die Notwendigkeit für Kain, gute Taten zu vollbringen, und seine Fähigkeit, sich von der Sünde zu befreien, als seine Beziehung zu Abel.
Die Peshitta hebt sich von allen anderen alten Versionen ab, und wir finden die scheinbar positive Bestätigung von Kains Macht über die Sünde im MT in eine Vorhersage seiner unvermeidlichen Kapitulation vor dem Bösen verwandelt. Obwohl wir über die Gründe für diese Übersetzung nur spekulieren können, bietet die Peschitta, insbesondere im Vergleich zu den Targumen, eine pessimistische Sicht von Kains Neigung zur Sünde und seiner Ohnmacht ihr gegenüber. Für die Peshitta ist Kains endgültige Unterwerfung unter die Sünde keine Frage des zukünftigen Gerichts, sondern bleibt fest in der gegenwärtigen Lebenswirklichkeit verankert. Sobald er der Sünde nachgibt, wird sie ihn verzehren und über ihn herrschen, bis hin zu dem tragischen Punkt, dass er Brudermord begeht.
In den Targumen entdecken wir jedoch zwei bemerkenswerte Entwicklungen, die die Erzählung in eine ganz andere Richtung lenken. Die erste ist, dass die Übersetzungen ein Apologetikum gegen die Vorstellung von göttlicher Willkür liefern. Dass Gott das Opfer Abels annahm und das von Kain ablehnte, war keine willkürliche Entscheidung, sondern die gerechte Antwort auf das Vergehen, das Kain mit seinem Opfer vermutlich begangen hatte. Kain hat also keinen Grund, sich darüber zu beschweren, dass Gott nicht nach verständlichen moralischen Maßstäben handelt. Er ist den Naturgesetzen unterworfen, die Gott in das Gewebe der Schöpfung eingewoben hat, damit die gesamte Menschheit ihnen folgt (vgl. TN Dtn 30:11-14), und er wird für jede seiner Taten zur Rechenschaft gezogen werden.
Die zweite kritische Interpretation des PT ist, dass jeder Mensch innerhalb der göttlichen Schöpfung mit einer guten und einer bösen Neigung geschaffen wurde. Jeder Mensch muss daher danach streben, die böse Neigung zu beherrschen (in erster Linie durch das Studium der Tora), sonst erliegt er ihrer Macht und wird von irrationaler Leidenschaft zu den schwersten Sünden verleitet. Die Targum deuten damit an, dass Kain von dieser universellen Wahrheit nicht ausgenommen war, da die Tora in irgendeiner Form seit Beginn der Schöpfung existierte (vgl. TN Gen 2:15; 3:15, 22, 24). Indem wir unsere Aufmerksamkeit auf diese beiden Punkte lenken, wird die Erzählung von Kains Opfergabe in der PT zu einer eher moralisierenden Geschichte, die Gott von jeglichem inkonstanten Verhalten freispricht und Kain die Verantwortung für seine Entscheidungen auferlegt.
An dieser Stelle sei angemerkt, dass die Übersetzung von PsJ den Eindruck erweckt, Kain sei wie jeder andere Mensch mit der moralischen Fähigkeit, gute Taten zu vollbringen. Es gibt kaum Anzeichen dafür, dass seine satanische Abstammung Einfluss auf seine Fähigkeit hatte, zwischen Recht und Unrecht zu wählen, aber es bleibt immer noch die Möglichkeit, dass seine Herkunft letztlich zu seiner Mordtat beigetragen hat. Anstatt PsJs Übersetzung von V. 1 als ein isoliertes Motiv zu betrachten, das wenig Einfluss auf den Rest der Erzählung hat, ist es vielleicht sinnvoller, es als Teil einer rhetorischen Strategie zu sehen, die JHWHs überschwängliche Barmherzigkeit hervorhebt, die wir in V. 15. Trotz der Tatsache, dass Kain letztendlich aus dem Geschlecht Adams ausgestoßen werden wird (PsJ Gen 5:3), werden seine teuflischen Wurzeln als dramatischer Hintergrund für JHWHs Vergebung am Ende der Erzählung dienen.
Mark William Scarlata – Außerhalb von Eden – Kain in den alten Fassungen von Genesis 4