AM Ende Seiner Rede an Nathanael – Seiner ersten Predigt – hatte Jesus einen Ausdruck verwendet, der in Seiner ersten Tat seine symbolische Erfüllung erfuhr. Seine erste Aussage über sich selbst bestand darin, dass er sich „Menschensohn“ nannte. Wir können nicht umhin zu glauben, dass dies auf das Bekenntnis Nathanaels Bezug nahm: „Du bist der Sohn Gottes, du bist der König Israels“. Es ist, als ob er die Jünger von dem Gedanken, dass er der Sohn Gottes und der König Israels ist, auf die freiwillige Erniedrigung seiner Menschlichkeit als der notwendigen Grundlage seines Werkes hätte lenken wollen, ohne deren Kenntnis die Erkenntnis seiner Gottheit eine unfruchtbare, spekulative Abstraktion und die seines Königtums ein jüdischer, fleischlicher Traum gewesen wäre. Aber es war nicht nur das Wissen um Seine Erniedrigung in Seiner Menschlichkeit. Denn wie in der Geschichte Christi Erniedrigung und Herrlichkeit immer miteinander verbunden sind, die eine in die andere eingehüllt wie die Blume in die Knospe, so ist auch hier seine Erniedrigung als Menschensohn die Erhöhung der Menschheit, die Verwirklichung ihrer idealen Bestimmung als nach dem Ebenbild Gottes geschaffen. Es sollte nie vergessen werden, dass diese Lehre von seiner Erhöhung und seinem Königtum durch Erniedrigung und Darstellung der Menschheit notwendig war. Es war die Lehre, die das Ergebnis der Versuchung und ihres Sieges war, die eigentliche Lehre der ganzen evangelischen Geschichte. Jede andere wirkliche Lehre von Christus wäre, wie wir sehen, für die Jünger unmöglich gewesen – sowohl geistig, was die Grundlage und den Verlauf betrifft, als auch geistlich. Ein Christus: Gott, König, und nicht in erster Linie „Menschensohn“, wäre weder der Christus der Prophetie, noch der Christus der Menschlichkeit, noch der Christus des Heils, noch der Christus des Mitgefühls, der Hilfe und des Beispiels gewesen. Ein Christus, Gott und König, der plötzlich aufgegangen wäre wie die grelle Sonne des Ostens in der Mittagsglut, hätte mit seinen blendenden Strahlen geblendet (wie Saulus auf dem Weg nach Damaskus), wäre nicht „mit freundlichem Licht“ aufgegangen, um Dunkelheit und Nebel zu vertreiben, und mit genialer, wachsender Wärme, um Leben und Schönheit in unsere karge Welt zu bringen. Und so, wie es Ihm für die Ausführung des Werkes „beschieden war“, „den Hauptmann des Heils durch Leiden vollkommen zu machen“, so war es für sie notwendig, dass Er die Herrlichkeit Seiner Gottheit und die Macht Seines Königtums sogar vor ihren Augen, die Ihm folgten, verhüllte, bis sie alles gelernt hatten, was die Bezeichnung „Menschensohn“ bedeutete, die unter der Bezeichnung „Sohn Gottes“ und „König Israels“ stand.
Dieser Gedanke des „Menschensohns“, wenn auch in seiner vollen und prophetischen Bedeutung, scheint die Erklärung für das Wunder bei der Hochzeit von Kana zu liefern. Wir treten nun in das Amt des „Menschensohns“ ein, zunächst und vor allem in seinem Gegensatz zum vorbereitenden Ruf des Täufers, mit der dafür symbolischen Askese. Wir sehen ihn jetzt, wie er sich frei unter die Menschheit mischt, ihre Freuden und Verpflichtungen teilt, in ihr Familienleben eintritt, alles durch seine Gegenwart und seinen Segen sanktioniert und heiligt; dann, wie er das „Wasser der gesetzlichen Reinigung“ in den Wein der neuen Dispensation verwandelt, und mehr noch, wie er das Wasser unserer empfundenen Not in den Wein seiner Gabe verwandelt; und schließlich, wie er als „Menschensohn“ die absolute Macht hat, da er auch „der Sohn Gottes“ und „der König Israels“ ist. Damit soll nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass das Wunder von Kana in erster Linie dazu diente, den Kontrast zwischen Seinem eigenen Dienst und der Askese des Täufers zu verdeutlichen, obwohl man sich kaum einen größeren Unterschied vorstellen kann als zwischen der Wüste und der Versorgung mit Wein beim Hochzeitsmahl. Da dieser wesentliche Unterschied tatsächlich bestand, trat er natürlich gleich zu Beginn des Dienstes Christi zutage. Und so ist es auch mit den anderen Bedeutungen, die uns diese Geschichte vor Augen führt.
Gleichzeitig muss man sich vor Augen halten, dass die Hochzeit für die Juden viel höhere Gedanken vermittelte als nur die des Festes und der Fröhlichkeit. Die Frommen fasteten davor und beichteten ihre Sünden. Sie wurde fast wie ein Sakrament betrachtet. Man glaubte, dass der Eintritt in den Ehestand die Vergebung der Sünden mit sich brachte. Es scheint fast so, als ob die Beziehung von Ehemann und Braut zwischen Jehova und seinem Volk, die nicht nur in der Bibel, sondern auch in den rabbinischen Schriften so häufig betont wird, schon immer im Hintergrund gestanden hätte. So symbolisierte das Brautpaar am Hochzeitstag die Verbindung zwischen Gott und Israel. Auch wenn es also zum Teil Nationalstolz gewesen sein mag, der die Geburt eines jeden Israeliten als fast wichtiger als den Rest der Welt ansah, so erklärt dies doch kaum das inbrünstige Beharren auf der Ehe, vom ersten Gebet bei der Beschneidung eines Kindes bis hin zu den vielen und vielfältigen Ermahnungen in diesem Sinne. In ähnlicher Weise mag es das tiefe Gefühl der Brüderlichkeit in Israel gewesen sein, das zur Sympathie mit allem führte, was das Herz am meisten berührte, und das die Teilnahme an der Freude der Hochzeit oder der Trauer des Begräbnisses mit solcher Heiligkeit erfüllte. Um ein kühnes Gleichnis der Zeit zu gebrauchen, hatte Gott selbst die Segensworte über den Kelch bei der Vereinigung unserer ersten Eltern gesprochen, als Michael und Gabriel als Trauzeugen auftraten, und der Chor der Engel den Hochzeitshymnus sang. So hatte er auch das Beispiel des Krankenbesuchs (bei Abraham), des Trostes für die Trauernden (bei Isaak) und des Begräbnisses der Toten (bei Mose) gegeben. Jeder Mensch, der ihm begegnete, war verpflichtet, aufzustehen und sich dem Hochzeitszug oder dem Trauerzug anzuschließen. Von König Agrippa wird besonders berichtet, dass er dies getan hat, und eine merkwürdige Haggada berichtet, dass Isebel, als sie von den Hunden gefressen wurde, ihre Hände und Füße verschont wurden, weil sie inmitten all ihrer Bosheit gewohnt war, jeden Hochzeitszug mit Händeklatschen zu begrüßen und die Trauernden auf ihrem Weg zur Beerdigung eine gewisse Strecke zu begleiten. Und so lesen wir auch, dass bei der Beerdigung des Sohnes der Witwe von Nain „viel Volk aus der Stadt bei ihr war „.
Unter solchen Umständen würde man natürlich erwarten, dass alles, was mit der Heirat zusammenhing, sorgfältig geplant wurde, um den Eindruck von Heiligkeit zu vermitteln und auch den Aspekt der Freude zu tragen. Eine besondere Formalität, die „Verlobung“ (Erusin, Qidduschin), ging der eigentlichen Eheschließung um einen Zeitraum voraus, der unterschiedlich lang war, im Falle eines Mädchens jedoch nicht länger als zwölf Monate dauerte. Bei der Verlobung überreichte der Bräutigam der Braut persönlich oder durch einen Stellvertreter ein Geldstück oder einen Brief, wobei in jedem Fall ausdrücklich erklärt wurde, dass der Mann sich damit für die Frau einsetzte. Vom Zeitpunkt der Verlobung an wurden beide Parteien so angesehen und rechtlich (in Bezug auf Erbschaft, Ehebruch, Notwendigkeit einer förmlichen Scheidung) so behandelt, als wären sie tatsächlich verheiratet, außer was ihr Zusammenleben betraf. In einem Rechtsdokument (dem Shitré Erusin) wurden die Mitgift, die jeder mitbrachte, die gegenseitigen Verpflichtungen und alle anderen rechtlichen Aspekte festgelegt. Im Allgemeinen schloss ein festliches Mahl die Verlobungszeremonie ab – aber nicht in Galiläa, wo die Gewohnheiten einfacher und reiner waren und man das, was manchmal in Sünde endete, vermied.
Am Abend der eigentlichen Hochzeit (Nissuin, Chathnuth) wurde die Braut von ihrem Elternhaus zu dem ihres Mannes geführt. Zuerst ertönte fröhliche Musik, dann verteilten sie Wein und Öl an das Volk und Nüsse an die Kinder, dann kam die Braut, mit dem Brautschleier bedeckt, mit langem Haar, umgeben von ihren Begleitern und angeführt von den „Freunden des Bräutigams“ und den „Kindern des Brautgemachs“. Alle waren festlich gekleidet; einige trugen Fackeln oder Lampen an Stangen, die nächstgelegenen hatten Myrtenzweige und Blumenkränze. Jeder erhob sich, um die Prozession zu begrüßen oder sich ihr anzuschließen, und es wurde fast als religiöse Pflicht angesehen, in Lobeshymnen auf die Schönheit, die Bescheidenheit oder die Tugenden der Braut auszubrechen. In ihrem neuen Zuhause angekommen, wurde sie zu ihrem Mann geführt. Dabei wurde eine Formel wie „Nimm sie nach dem Gesetz des Mose und Israels“ gesprochen, und Braut und Bräutigam wurden mit Girlanden gekrönt. Dann wurde eine förmliche Urkunde, die sogenannte Kethubah, unterzeichnet,b in der festgehalten wurde, dass der Bräutigam sich verpflichtete, für sie zu arbeiten, sie zu ehren, zu pflegen und zu versorgen, wie es bei den Männern Israels üblich ist; dass er versprach, seiner Jungfrau mindestens zweihundert Zu (oder mehr) zu geben, und ihre eigene Mitgift (die bei einer armen Waise von der Obrigkeit gestellt wurde) um mindestens die Hälfte zu erhöhen, und dass er sich auch verpflichtete, sie ihr zum besten Nutzen anzulegen, wobei sein ganzer Besitz dafür bürgte. Dann, nach der vorgeschriebenen Handwaschung und dem Segen, begann das Hochzeitsessen – der Kelch wurde gefüllt und das feierliche Gebet des Brautsegens über ihn gesprochen. Und so dauerte das Fest – es konnte mehr als einen Tag dauern -, während jeder versuchte, mal grob, mal weise zum allgemeinen Vergnügen beizutragen, bis schließlich „die Freunde des Bräutigams“ das Brautpaar zum Cheder und zur Chuppah, dem Brautgemach und Bett, führten. Hier ist besonders zu bemerken, dass der Schreiber des vierten Evangeliums nicht nur Hebräer war, sondern auch mit den unterschiedlichen Bräuchen in Galiläa und Judäa vertraut war, dass bei der Hochzeit von Kana kein „Freund des Bräutigams“ oder „Bräutigam“ (Schoschebyna) erwähnt wird, während er in Johannes 3,29 erwähnt wird, wo die Worte außerhalb der Grenzen von Galiläa gesprochen werden. Denn bei den einfacheren und reineren Galiläern gab es den Brauch der „Freunde des Bräutigams“, der so oft zu grobem Unfug geführt haben muss,b nicht, obwohl alle eingeladenen Gäste den allgemeinen Namen „Kinder des Brautgemachs“ (bené Chuppah) trugen.
Es war die Hochzeit in Kana in Galiläa. Alles, was mit dem Bericht darüber zusammenhängt, ist streng jüdisch – das Fest, die Gäste, die Einladung des fremden Rabbiners und ihre Annahme durch Jesus. Jeder jüdische Rabbi wäre hingegangen, aber wie anders als er hätte er gesprochen und gehandelt! Denken wir zunächst an die szenischen Details der Erzählung. Seltsamerweise können wir den Ort des kleinen Städtchens Kana nicht mit Sicherheit bestimmen. Wenn wir aber annehmen, dass es sich höchstwahrscheinlich um das heutige angenehme Dorf Kefr Kenna handelt, das einige Meilen nordöstlich von Nazareth an der Straße zum See Genezareth liegt, so stellen wir es uns so vor, dass es am Abhang eines Hügels liegt, dessen Häuser sich terrassenförmig erheben und nach Norden und Westen über eine große Ebene (die von Battauf) und nach Süden über ein Tal blicken, hinter dem sich die Hügel erheben, die es vom Berg Tabor und der Ebene von Jesreel trennen. Wenn wir uns dem Städtchen durch dieses lächelnde Tal nähern, stoßen wir auf einen Brunnen mit hervorragendem Wasser, um den sich die Gärten und Obstgärten des Dorfes gruppierten, die in großer Fülle die besten Granatäpfel Palästinas hervorbrachten. Hier wohnte Nathanael-Bartholomäus, und es scheint nicht unwahrscheinlich, dass Jesus die Zeit zwischen seiner Ankunft und der „Hochzeit“, zu der seine Mutter gekommen war, bei ihm verbracht hatte – das Fehlen jeglicher Erwähnung Josephs lässt vermuten, dass er vor dieser Zeit gestorben war. Die Frage, was Jesus nach Kana geführt hatte, scheint fast mehr als müßig, wenn man bedenkt, was zwischen ihm und Nathanael vorgefallen war und was beim ersten „Zeichen“, das seine Herrlichkeit offenbaren sollte, geschehen sollte. Es ist müßig, darüber zu spekulieren, ob er vorher von der „Hochzeit“ gewusst hatte. Aber wir können die Sehnsucht des „Israeliten“ verstehen, Ihn unter seinem Dach zu haben, obwohl wir uns nur vorstellen können, was der himmlische Gast ihn und die anderen, die Ihn begleiteten, nun lehren würde. Es ist auch nicht schwer zu verstehen, dass Er bei Seiner Ankunft von dieser „Hochzeit“, von der Anwesenheit Seiner Mutter in dem Haus eines Freundes, wenn nicht gar eines Verwandten, erfuhr; dass Jesus und Seine Jünger zu dem Fest eingeladen wurden; und dass Er beschloss, der Bitte nicht nur nachzukommen, sondern sie als Abschied von Haus und Freunden zu nutzen – ähnlich, aber auch ganz anders als Elisa, als er seine Mission antrat. Dennoch scheint es von großer Bedeutung zu sein, dass dem „wahren Israeliten“ die Ehre zuteil wurde, der erste Gastgeber des „Königs von Israel“ zu sein.
Und wahrlich, es war für Christus ein Abschied von früheren Freunden und von der Heimat – ein Abschied auch von seinem früheren Leben. Wenn ein Teil der Erzählung – der Umgang mit seiner Mutter – eine besondere Bedeutung hat, dann ist es die des Abschieds, oder besser gesagt des Verlassens von Heimat und Familie, so wie er mit diesem ersten „Zeichen“ von allem Vergangenen Abschied nahm. Als Er von Seinem ersten Tempelbesuch zurückkehrte, war es in der Selbsterhöhung der freiwilligen Demut gewesen: um „Seinen Eltern untertan zu sein“. Diese Periode war nun beendet, und eine neue hatte begonnen – die der aktiven Weihe des ganzen Lebens an die „Sache des Vaters“. Und das, was beim Hochzeitsmahl geschah, markiert den Beginn dieser Periode. Wir stehen an der Schwelle, über die wir vom Alten zum Neuen gehen – um ein Bild aus dem Neuen Testament zu gebrauchen: zum Hochzeitssaal des Lammes.
So gesehen erscheint das, was bei der Hochzeit in Kana geschah, wie eine Wiederaufnahme des Fadens, der bei der ersten Manifestation Seines messianischen Bewusstseins verloren gegangen war. Im Tempel zu Jerusalem hatte er auf die missverstandene Frage seiner Mutter geantwortet: „Wisst ihr nicht, dass ich in den Angelegenheiten meines Vaters tätig sein muss?“, und nun, als er im Begriff war, diese „Angelegenheiten“ in die Hand zu nehmen, sagt er es ihr erneut und entschieden, als Antwort auf ihre missverstandene Andeutung. Es ist eine Wahrheit, die wir immer lernen müssen, und die wir in unseren Fragen und Andeutungen nur langsam lernen, sowohl was seinen Umgang mit uns selbst als auch seine Herrschaft über seine Kirche betrifft, dass der höchste und einzig wahre Gesichtspunkt „die Sache des Vaters“ ist, nicht unsere persönliche Beziehung zu Christus. Dieser Faden wird also in Kana im Kreis der Freunde wieder aufgenommen, wie auch unmittelbar danach bei seiner öffentlichen Kundgebung, bei der Reinigung des Tempels. Was Er als Kind bei Seinem ersten Besuch im Tempel zum ersten Mal geäußert hatte, das offenbarte Er als Mensch, als Er in Sein aktives Werk eintrat – negativ in Seiner Antwort an Seine Mutter; positiv in dem „Zeichen“, das Er tat. Das alles bedeutete: „Wisst ihr nicht, dass ich in den Angelegenheiten meines Vaters tätig sein muss? Und in positiver wie negativer Hinsicht bedeutete sein erstes Erscheinen in Jerusalem genau dasselbe. Denn es gibt immer tiefste Einheit und Harmonie in diesem wahrhaftigen Leben, dem Leben des Lebens.
Wenn wir durch den Hof jenes Hauses in Kana gehen und die überdachte Galerie erreichen, die sich zu den verschiedenen Räumen hin öffnet – in diesem Fall insbesondere zum großen Empfangssaal – ist alles festlich geschmückt. Auf der Empore bewegen sich die Diener, und dort sind die „Wasserkrüge“ aufgestellt, „nach jüdischer Art“, zur Reinigung – nicht nur zum Waschen der Hände vor und nach dem Essen, sondern auch der benutzten Gefäße. Wie detailliert die rabbinischen Vorschriften in dieser Hinsicht waren, wird in einem anderen Zusammenhang gezeigt. Die „Reinigung“ war einer der wichtigsten Punkte der rabbinischen Heiligkeit. Das bei weitem größte und ausführlichste der sechs Bücher, in die die Mischna unterteilt ist, ist ausschließlich diesem Thema gewidmet (die „Seder Tohoroth“, die Reinigungen). Ganz zu schweigen von den Verweisen in anderen Teilen des Talmuds, haben wir zwei spezielle Traktate, die uns über die Reinigung der „Hände“ (Yadayim) und der „Gefäße“ (Kelim) belehren. Der letztgenannte Traktat ist der ausführlichste in der gesamten Mischna und besteht aus nicht weniger als dreißig Kapiteln. Ihre Lektüre beweist sowohl die strenge Genauigkeit der evangelischen Erzählungen als auch die Gerechtigkeit der Anprangerung der Unwahrheit und groben Heuchelei dieser Ausführlichkeit der Verordnungen durch Christus. Dies gilt umso mehr, wenn wir uns daran erinnern, dass es tatsächlich als besondere Qualifikation für einen Sitz im Sanhedrin gepriesen wurde, so scharfsinnig und gelehrt zu sein, dass man wusste, wie man kriechende Dinge (die vom Gesetz als unrein erklärt wurden) als rein erkennt. a Und die Masse des Volkes hätte die Vernachlässigung der Reinigungsvorschriften entweder als Zeichen grober Unwissenheit oder kühner Gottlosigkeit angesehen.
Jedenfalls würden sie bei einer Gelegenheit wie dieser nicht ausgestellt werden; und außerhalb des Empfangsraums waren, wie Johannes mit anschaulicher Detailgenauigkeit berichtet, sechs jener Steintöpfe aufgestellt, die wir aus rabbinischen Schriften kennen. An dieser Stelle ist es vielleicht angebracht, den Einwänden entgegenzuhalten, dass es unmöglich ist, mit Sicherheit das genaue Maß anzugeben, das die „zwei oder drei Fass pro Stück“ darstellen. Denn obwohl wir wissen, dass der Begriff metretes (A.V. ‚firkin‘) als Äquivalent für das hebräische ‚Bad‘ gedacht war,b gab es zu jener Zeit in Palästina drei verschiedene Arten von ‚Bädern‘: das gewöhnliche palästinensische oder ‚Wildnis‘-Bad, das von Jerusalem und das von Sepphoris. Das gewöhnliche palästinensische „Bad“ entsprach der römischen Amphore und enthielt etwa 5¼ Gallonen, während das „Bad“ von Sepphoris der attischen Metretes entsprach und etwa 8½ Gallonen enthielt. Im ersten Fall könnte also jedes dieser Gefäße zwischen 10½ und 153/4 Gallonen fassen, im zweiten Fall zwischen 17 und 25½. Wenn man davon ausgeht, dass das sogenannte Sepphoris-Maß in Galiläa üblich war, scheint die größere Menge wahrscheinlicher, wenn auch keineswegs sicher. Es ist fast wie eine Bagatelle an der Schwelle einer solchen Geschichte, und doch sind so viele Einwände erhoben worden, dass wir uns hier daran erinnern müssen, dass weder die Größe noch die Anzahl dieser Gefäße etwas Außergewöhnliches an sich hat. Für eine solche Gelegenheit stellte die Familie die größten und schönsten Steingefäße her oder lieh sie sich aus, die beschafft werden konnten; es ist auch nicht nötig anzunehmen, dass sie bis zum Rand gefüllt waren; wir sollten auch nicht vergessen, dass es nach einer talmudischen Bemerkung üblich gewesen zu sein scheint, einige dieser Gefäße ausschließlich für den Gebrauch der Braut und der vornehmeren Gäste abzusondern, während der Rest von der allgemeinen Gesellschaft benutzt wurde.
Wenn man den geräumigen, hohen Speisesaal betritt, der mit Lampen und Kerzenleuchtern hell erleuchtet ist, sitzen die Gäste um Tische herum auf Sofas, die mit weichen Kissen oder Wandteppichen bedeckt sind, oder auf Stühlen. Der Brautsegen ist gesprochen und der Brautbecher geleert worden. Das Festmahl ist im Gange – nicht das gewöhnliche Mahl, das im Allgemeinen gegen Abend eingenommen wurde, gemäß dem rabbinischen Sprichwort, dass derjenige, der es über diese Stunde hinaus verschob, so war, als ob er einen Stein verschluckte, sondern ein festliches Abendmahl. Hätte es eine Neigung zu solchen unanständigen und leichten Vergnügungen gegeben, wie sie selbst die ernsteren Rabbiner missbilligten, so hätte die Gegenwart Jesu sie gewiss zurückgehalten. Und nun muss es eine schmerzliche Pause oder etwas Ähnliches gegeben haben, als die Mutter Jesu Ihm zuflüsterte, dass „der Wein ausfiel “ . Vielleicht gab es in diesem Punkt umso weniger Grund zur Zurückhaltung gegenüber ihrem Sohn, nicht nur, weil dieses Ausfallen durch das Hinzukommen von Gästen in der Person Jesu und seiner Jünger entstanden sein könnte, für die ursprünglich keine Vorkehrungen getroffen worden waren, sondern weil die Gabe von Wein oder Öl bei solchen Anlässen als ein verdienstvolles Werk der Nächstenliebe angesehen wurde.
Aber all dies lässt die wichtigsten Ereignisse der Erzählung unberührt. Wie ist die angedeutete Bitte der Mutter Jesu zu verstehen, wie seine Antwort, und welche Bedeutung hatte das Wunder? Es scheint kaum möglich, sich vorzustellen, dass sie, nachdem sie sich an die wunderbaren Umstände seiner Geburt erinnert hatte und über die Geschehnisse am Jordan informiert worden war, dies als seine königliche messianische Offenbarung vorwegnahm und durch ihre Andeutung zu veranlassen wünschte. Mit Ehrfurcht sei gesagt, dass ein solcher Anfang“ von Königtum und Triumph armselig gewesen wäre: eher der des jüdischen Wundermachers als der des Christus der Evangelien. Nicht so, wenn es sich nur um ein „Zeichen“ handelte, das auf etwas anderes als sich selbst hinweist. Auch scheinen solche Vorahnungen Marias psychologisch unwahr zu sein, das heißt, sie entsprechen nicht ihrer Geschichte. Sie konnte zwar die Umstände seiner Geburt nicht vergessen, aber je mehr sie „all diese Dinge in ihrem Herzen bewahrte“, desto geheimnisvoller erschienen sie ihr, während die Zeit im tristen Kreislauf des einfachen und ereignislosen Landlebens und in der Erfüllung der täglichen Pflichten verging, ohne auch nur den leisesten Anschein von etwas darüber hinaus. Nur zwölf Jahre waren seit Seiner Geburt vergangen, und doch hatten sie Sein Schwingen im Tempel nicht verstanden! Wie viel schwieriger würde es nach dreißig Jahren sein, wenn das Kind zur Jugend und zum Manne herangewachsen war und immer noch dieselbe Stille der göttlichen Stimmen um sich herum herrschte? Es ist schwer, an einen strahlenden Sonnenschein am Nachmittag eines langen, grauen Tages zu glauben. Obwohl wir keine absolute Gewissheit darüber haben, haben wir die stärksten inneren Gründe, zu glauben, dass Jesus in diesen dreißig Jahren in seinem Haus in Nazareth keine Wunder getan hat, sondern ein Leben der stillen Unterwerfung und des gehorsamen Wartens führte. Das war der damalige Teil Seines Werkes. Es mag ja sein, dass Maria von dem wusste, was am Jordan geschehen war, und dass sie, als sie ihn mit seinen ersten Jüngern zurückkehren sah, die aus ihren Überzeugungen sicher kein Geheimnis machten – was auch immer diese für Außenstehende bedeuten mochten -, spürte, dass ein neuer Abschnitt in seinem Leben begonnen hatte. Aber was gab es in all dem, was ein solches Wunder nahelegte? Und wenn es nahegelegt worden war, warum bat sie nicht ausdrücklich darum, wenn es der Beginn einer königlichen Offenbarung sein sollte, die sicherlich unter seltsam unpassenden Umständen stattfand?
Andererseits gab es eine Sache, die sie nach diesen dreißig Jahren des Lebens in Nazareth gelernt hatte, und eine Sache, die sie wieder verlernen sollte. Was sie gelernt hatte – was sie gelernt haben musste – war absolutes Vertrauen in Jesus. Was sie zu verlernen hatte, war der natürliche, aber völlig falsche Eindruck, den seine Sanftmut, seine Stille und seine lange Unterwerfung zu Hause auf sie hinsichtlich seiner Beziehung zur Familie gemacht hatten. Es war, wie wir aus ihrer Nachgeschichte erfahren, eine sehr harte, sehr langsame und sehr schmerzhafte Sache, dies zu lernen; aber sehr notwendig, nicht nur um ihrer selbst willen, sondern weil es eine Lektion der absoluten Wahrheit war. Als sie Ihm also von der entstandenen Not erzählte, tat sie es einfach im absoluten Vertrauen auf ihren Sohn, wahrscheinlich ohne bewusste Erwartung eines Wunders seinerseits. Doch nicht ohne einen Anflug mütterlichen Selbstbewusstseins, ja fast Stolzes, dass Er, dem sie alles Notwendige zutrauen konnte, ihr Sohn war, den sie in der freundlichen Familie, deren Gäste sie waren, um Hilfe bitten konnte – wenn nicht um ihretwillen, so doch auf ihre Bitte hin. Es war eine wahrhaft irdische Sichtweise ihrer Beziehung; nur eine irdische Sichtweise, die jetzt für immer aufhören muss: das Ergebnis seiner missverstandenen Sanftmut und Schwäche, und die dennoch, seltsamerweise, die römische Kirche als das stärkste Plädoyer für Jesu Handeln in den Vordergrund stellt. Aber der grundlegende Fehler in dem, was sie versuchte, ist eben dieser, dass sie als Seine Mutter sprach und diese mütterliche Beziehung mit Seinem Werk in Verbindung brachte. Und so kam es, dass Jesus bei dem ersten Missverständnis im Tempel sagte: „Wisst ihr nicht, dass ich mich um die Angelegenheiten meines Vaters kümmern muss?“, und nun: ‚Frau, was habe ich mit dir zu tun?‘ Mit diesem „Geschäft“ hatte die irdische Beziehung, so zart sie auch war, nichts zu tun. Mit allem anderen hatte sie etwas zu tun, bis hin zur völligen Selbstvergessenheit jener zärtlichsten Empfehlung an Johannes in den bittersten Qualen des Kreuzes; aber nicht mit diesem. Nein, nicht jetzt, und auch nicht in Zukunft, mit diesem. Wie bei Seiner ersten Offenbarung im Tempel, so war auch bei dieser ersten Offenbarung Seiner Herrlichkeit der Finger, der auf „Seine Stunde“ zeigte, nicht der eines irdischen Elternteils und konnte es auch nicht sein, sondern der seines Vaters im Himmel. In Wahrheit gab es in jenem Leben eine doppelte Beziehung, deren Harmonie kein anderer als Christus hätte bewahren können.
Dies ist der eine Hauptpunkt – wir hätten ihn fast als den negativen bezeichnet; der andere, positive, war das Wunder selbst. Alles andere ist nur zufällig und nebensächlich. Niemand, der den Sprachgebrauch kennt, oder sich daran erinnert, dass er sich bei der Übergabe an Johannes am Kreuz derselben Ausdrucksweise bediente,a wird sich vorstellen, dass es irgendetwas Abwertendes für sie oder etwas Hartes für ihn war, sie als „Frau“ und nicht als „Mutter“ anzusprechen. Aber die Sprache ist für uns bezeichnend für die Lehre, die vermittelt werden soll, und als Beginn dieser weiteren Lehre: „Wer ist meine Mutter? und meine Brüder? Und er streckte seine Hand nach seinen Jüngern aus und sprach: Siehe, das ist meine Mutter und meine Brüder!
Und Maria verstand Ihn nicht, und doch verstand sie Ihn, als sie sich an die Diener wandte mit der Anweisung, Seinen Anweisungen unbedingt Folge zu leisten. Was dann geschah, ist wohlbekannt: wie sie in ihrem Übereifer die Wasserkrüge bis zum Rand füllten – ein zufälliger Umstand, der jedoch nützlich ist, wie alles, was zufällig erscheint, um zu zeigen, dass es weder eine Täuschung noch eine geheime Absprache geben konnte; wie, wahrscheinlich beim Schöpfen, das Wasser zu bestem Wein wurde – „das bewusste Wasser sah seinen Gott und wurde rot;dann der grobe sprichwörtliche Scherz dessen, der wahrscheinlich der Zeremonienmeister und Lieferant des Festes war, der natürlich nicht wörtlich auf die anwesende Gesellschaft zutraf, aber in seiner Zufälligkeit ein Beweis für die Realität des Wunders war; danach schließt die Erzählung abrupt mit einer rückblickenden Bemerkung des Erzählers. Was der Bräutigam sagte; ob das Geschehene den Gästen bekannt wurde, und wenn ja, welchen Eindruck es machte; wie lange Jesus blieb; was seine Mutter empfand – dies und vieles mehr, was man fragen könnte, nimmt die Schrift mit jener ehrfürchtigen Zurückhaltung, die wir so oft im Gegensatz zu unserer oberflächlichen Redseligkeit bemerken, nicht weiter zur Kenntnis. Und das ist auch gut so. Johannes wollte uns sagen, was die Synoptiker, die ihren Bericht mit dem späteren Wirken in Galiläa beginnen, nicht aufgezeichnet haben, dass das erste seiner Wunder ein „Zeichen “ war, das auf das tiefere und höhere hinwies, das noch offenbart werden sollte, und dass es die erste Offenbarung „seiner Herrlichkeit“ war. Das ist alles; und dieses Ziel wurde erreicht. Bezeugen Sie den ruhigen, dankbaren Rückblick auf diesen ersten Tag der Wunder, der in diesen einfachen, aber sehr bewussten Worten zusammengefasst ist: „Und seine Jünger glaubten an ihn“.
Es war ein Zeichen, egal von welchem Standpunkt aus wir seine Bedeutung betrachten, wie bereits erwähnt. Denn wie der Diamant, der in vielen Farben leuchtet, hat es viele Bedeutungen; keine davon ist im groben Sinne des Wortes beabsichtigt, sondern alle sind wirklich, weil sie das Ergebnis eines wirklichen göttlichen Lebens und einer wirklichen Geschichte sind. Und auch ein wirkliches Wunder, nicht nur historisch, sondern in seinen vielen Bedeutungen betrachtet; der Anfang aller anderen, die in gewissem Sinne nur die Entfaltung dieses ersten sind. Es ist ein Wunder, das nicht erklärt werden kann, sondern nur durch die fast unglaublichen Plattitüden verstärkt wird, zu denen sich die negative Kritik in ihren Kommentaren herabgelassen hat, für das es mit Sicherheit keine legendäre Grundlage gibt, weder in der alttestamentlichen Geschichte noch in der zeitgenössischen jüdischen Erwartung, das nicht zu einem Idealismus des neunzehnten Jahrhunderts sublimiert werden kann, und das schon gar nicht als ein nachträglicher Einfall seiner Jünger, erfunden von einem ephesischen Schriftsteller des zweiten Jahrhunderts, aufgefasst werden kann. Aber selbst das allegorische Bild des heiligen Augustinus, der uns daran erinnert, dass in der Traube das Wasser des Regens immer in Wein verwandelt wird, ist kaum wahr, außer als bloße Illustration, und senkt nur unsere Sicht des Wunders. Denn ein Wunder ist es4 und wird es immer bleiben, und zwar nicht als Zauberei oder willkürliche Macht, sondern als Macht mit einem moralischen Ziel, und zwar dem höchsten. Und wir glauben es, weil dieses „Zeichen“ das erste von allen Wundern ist, in denen das Wunder der Wunder „ein Zeichen“ gab und seine Herrlichkeit offenbarte – die Herrlichkeit seiner Person, die Herrlichkeit seiner Absicht und die Herrlichkeit seines Werkes
Aldred Edersheim - Das Leben und die Zeiten von Jesus dem Gesalbten},
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